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Ma prochaine conférence à Nantes, janvier 2022 : https://youtu.be/GtXiVJpXbdE

Une approche liminaire

Introduction.

            Dans l’évolution du questionnement de l’homme sur lui-même et sur le monde dans lequel il se trouve, la philosophie, la métaphysique et la genèse du savoir scientifique apparaissent dans le monde grec ancien, comme prenant la suite du mythe, voire de la théologie des origines selon Homère et Hésiode. Généralement, on attribue dans le monde occidental, l’Europe, ce changement de perspective aux penseurs-philosophes qui vécurent « avant » Socrate. On s’accorde en effet pour situer à leur niveau le commencement de la pensée occidentale, le principium de la pensée occidentale comme dirait H.G. Gadamer¹ qui distingue deux sens possibles au mot « principium » ; celui, temporel, de début, d’origine, et celui, plus spéculatif avec le sens d’une logique de questionnement, une logique spéculative. Gadamer fait une analogie avec la jeunesse quand il considère ce deuxième sens du mot, une « analogie qui donne à entendre un type de mouvement où, à mesure que ce dernier se détermine davantage, une direction se concrétise qui, au début est indécise au lieu d’être déjà fixée.¹ » C’est ce second sens que je voudrais retenir, car comme dit Gadamer, « Il y a chez eux (les présocratiques) une quête qui n’est liée à aucun savoir portant sur le destin final, sur le but d’un parcours riche en possibilités. » Je voudrais retenir ce second sens mais en limitant le propos non pas à la méthodologie qui le déploie, mais en considérant la ou les réponses à la question : Que pouvons-nous trouver à l’origine, à toute origine, de ce que peut être l’existant observable ou simplement concevable ? C’est donc la question de l’Être. Je voudrais dégager quelques lignes directrices de la genèse de cette démarche qui se poursuit encore aujourd’hui, et qui dès le départ fixa comme un mode opératoire d’une extraordinaire souplesse.

Le génie et l’honneur des philosophes présocratiques, c’est d’avoir placé l’origine de toute connaissance à ce point de questionnement en écartant, non pas l’intuition ni l’imagination, mais les raccourcis mythiques et mythologiques qui faisaient de l’homme le « sous-traitant » d’une dogma divine. Ce fut donc une libération aussi ! Et Rémi Brague de proposer dans ce sens, cette définition de la philosophie : « la philosophie consiste à affirmer la liberté et à la soutenir avec toutes ses conséquences.² » Les philosophes présocratiques prirent donc leur liberté et nous l’offrent par la même occasion en nous invitant à y pénétrer, car, il faut faire l’effort de participer.

De cette libération, je voudrais surtout examiner vers quoi elle tend en écartant son comment et son pourquoi qui, de toute façon, ne sont pas très explicites chez la plupart de ces philosophes, ou bien alors, ne sont que des conjectures indémontrables. En fait, on dénote selon Proclus ³ deux points d’ancrage géographique principaux qui sont à l’origine de ce questionnement. Il y a un troisième point d’ancrage, lui aussi géographique, où se fit comme une synthèse. Proclus fut donc le père de cette géographie philosophique qui permet de se fixer les idées temporelles, mais surtout spatiales du questionnement. En somme, du principium, origine spéculative, nous passons avec Proclus à une origine géographique et de localisation, sans pour autant abandonner l’approche de commencement historique car, celle-ci se greffe aisément sur celle-là.

Le cadre, on ne peut l’oublier est celui de l’impérialisme grec depuis le VIII ^ème voire le IX ^ème siècle ou même avant, un impérialisme qui a pour aire, outre les Etats et les Cités-Etats grecs, tout le bassin méditerranéen ainsi que les côtes de la mer Noire ; en tout cas, ce que les empires et royaumes assyriens, sémites et égyptien… du moment laissaient à la domination grecque. Une colonisation qui ne fut en aucun cas culturelle comme elle le sera plus tard après les conquêtes d’Alexandre Le Grand et l’ère hellénistique. Comme toutes colonisations, celle-là aussi mettait en contact des peuples et des cultures, générant ainsi des échanges d’idées comme des façons de voir. Deux écoles se trouvent à la pointe de la réflexion sur ce principium ; l’une se trouve dans les colonies d’Ionie et l’autre dans cet ensemble de colonies connues sous le nom de la Grande-Grèce qui n’est autre que l’Italie d’aujourd’hui. La première école s’est souciée surtout de la « nature », tandis que la seconde se fixe les « intelligibles » comme objectif de la réflexion.

II – Le cadre : une géographie de l’innovation spéculative.

Proclus est du 5^eme siècle après JC, très loin donc de ces philosophes qui nous intéressent ; le paradoxe est que ceux-ci se sont libérés en quelque sorte de toute théologie –Hésiode, Homère…- alors que Proclus, néoplatonicien, fut l’un de ceux qui transformèrent le platonisme en une « dogma » théologique structurée, voire rigidifiée, par les hiérarchies qui charpentent cette pensée quasi religieuse. Pourtant, Proclus nous permet d’avoir une vue d’ensemble parce que d’une part, il avait un recul de près de 10 siècles sur une évolution continue de la pensée des origines jusqu’à son temps ; et surtout, parce qu’il fut avec le néoplatonisme, dans le développement à travers une multitude d’écoles de réflexion sur les questionnements initiaux et leurs déploiements qu’il déroule à partir de l’œuvre de Platon, notre source la plus importante, avec les écrits d’Aristote. Proclus est donc bien placé pour proposer une origine spatiale tout en étant spéculative à la question des présocratiques.

Le principium du questionnement s’origine donc en ces deux lieux différents, avec des préoccupations spéculatives différentes également pour une même interrogation à partir de la méditation sur le monde –le kosmos– et sur l’homme.

Une remarque d’ordre général qui vaut pour l’ensemble des présocratiques, c’est le fait qu’on ne connait pas d’eux de corpus complets de leurs écrits qui soient disponibles. Nous avons seulement des fragments de ces écrits à notre disposition, ainsi que des témoignages et des commentaires que leurs héritiers ou contradicteurs, à commencer par Platon et Aristote, nous ont laissés sur eux.⁴ Il est donc difficile dans beaucoup de cas de démêler les éléments de leur vie et leur pensée, des légendes et mythes qui courent sur leurs vies et sur leurs œuvres, c’est-à-dire de ce que les contradicteurs et continuateurs voudraient qu’ils soient.

            L’école ionienne.

L’école ionienne a orienté sa réflexion sur la nature, d’où l’appellation de philosophes de la nature qui fut donnée aux penseurs de cette école ; on dit qu’ils sont physiologues en référence à « physiologia » ou philosophie naturelle, celle qui porte sur l’étude des choses sensibles. Cette école est encore appelée milésienne, de la ville de Milet en Ionie, ville dont Thalès était originaire, lui qui passe pour être le fondateur ou l’un des premiers maîtres à penser de cette école. En effet, outre le fait d’être compté parmi les 7 sages, Thalès passe pour avoir posé par son questionnement et sa réflexion, les fondamentaux qui sont attribués à cette école, à savoir : quelle est la nature intime de ce qui existe ? Ou, plus fondamentalement, qu’est ce qui existe par rapport à soi ? On parle des philosophes milésiens. En fait, deux villes, Milet et Ephèse, abritaient ou bien sont les berceaux des porteurs des idées des physiologues.

            L’école italienne.

 Ici, la préoccupation porte sur les « espèces intelligibles« , notamment sur les nombres avec Pythagore et les pythagoriciens au départ de Crotone. Il y a aussi les éléates de la ville d’Elée. Notons que Pythagore est d’origine ionienne, précisément de la ville de Samos ! La réflexion de l’école italienne est centrée sur les nombres d’où on passe aux idées puis aux formes et enfin aux réalités. On fait ainsi des nombres, une entité spirituelle des origines qui vont évoluer vers la réalité sensible en passant par le pair et l’impair, considérés, l’un comme limité et l’autre comme illimité.

            Une confluence : Athènes et la mère-patrie.

Les éléments de cette géographie confluent en un même point : Athènes. En effet, que ce soit l’Ionie ou bien l’Italie – la Grande-Grèce- il s’agit de colonies, la mère-patrie joue un rôle central, celui de point de mire. En fait, la dispersion des origines du questionnement dépasse ces trois centres, car outre l’Attique avec Athènes et Thèbes, il y a Sparte et Abdère ; toutefois, c’est bien Athènes qui va jouer le rôle phare, celui de point de mire ; un phare qui semble tout attirer et où se faisait la synthèse, mais surtout, qui fixait les conditions d’intégration du questionnement et ses solutions aux nécessités du vivre ensemble selon les règles de la cité, selon les règles d’Athènes ; et cela, quitte à condamner sans hésitation tous ceux qui s’écartent de sa vision aussi bien philosophique que politique. C’est là, la vision politique, un autre point qui est commun à tous ces centres, un point qui ne dissocie jamais la spéculation philosophique et l’art de conduire sa vie. De fait, la spéculation est au service du « comment bien vivre » ; elle est au service de la vie bonne, c’est-à-dire : nourrir son corps et nourrir son esprit, ce dernier devant passer par le logos.

Voilà donc pour le cadre.

III – Le questionnement.

Les fondamentaux.

Avec le cadre ainsi posé, avec la spécificité de ses deux principaux éléments que sont l’Ionie et la Grande-Grèce –l’Italie- et avec enfin la synthèse athénienne, on peut se pencher sur le questionnement multiforme qui occupait les esprits. Le questionnement parait multiple, en apparence en effet, comme il parait trop simple de considérer la seule nature, c’est-à-dire la matérialité physique d’un côté et l’essence intellectuelle, c’est-à-dire la spiritualité, de l’autre. Il s’agit en fait de décrire et d’expliquer avec un outil adéquat ; décrire et expliquer tout en mettant en place par tâtonnements, par intuitions fulgurantes, audacieuses ou non, l’outil qui permet d’y parvenir.

Dire par exemple que Thalès, Anaximandre et Héraclite pour l’école ionienne, ont étudié la nature et les œuvres de la nature présuppose que cette étude est conduite pour répondre à une question au moins, une question primordiale ; il semble que cette question unique soit celle-ci : de quoi est faite la nature ? avant même de se pencher sur les questions subsidiaires telles que le comment et le pourquoi. Mais ici, ce « quoi » s’intéresse en principe uniquement à la « nature » ; en d’autres termes, ces philosophes supposaient que la nature observable dans son extrême variété est en fait, un agrégat d’éléments plus simples ; ce qui veut dire que de proche en proche, en partant du sensible, on doit arriver à ce principium, l’archè, d’où tout doit découler. Cet archè, Être, est indépendant des dieux ; ce qui veut dire également que pour ces philosophes, les mythes ou la poésie, ou même le fait religieux, voire la théologie, ne répondent pas au questionnement, mais que ces éléments gèrent seulement le possible de l’homme. La réponse du mythe comme celle de la théologie cesse dès lors, d’être le paradigme qui ouvre sur la phusis et sur l’univers, le kosmos. Ainsi, le questionnement s’attache à pénétrer l’énigme de l’univers, à savoir : comment est arrivé ce qui Est. Il s’agit donc de comprendre et d’expliquer les origines sans s’occuper des dieux comme réponses.

A côté de la séparation entre dieux et hommes, on va voir apparaitre une autre distinction, une distinction entre les diverses formes des éléments ; en particulier, une distinction entre éléments solides et éléments atmosphériques. De là, à concevoir une force organisatrice qui met en œuvre la matière, il n y a qu’un pas qui fut vite franchi, et qui va conduire à la définition, puis à la recherche d’un archè. Il s’agit donc d’une marche de l’esprit de l’homme qui commence par la construction des mythes, quelle qu’en soit la forme, et qui se poursuit par tâtonnements avec les philosophes présocratiques vers ce qui peut fonder l’Être, à commencer par la « nature » avant de se pencher sur l’homme.

Ce sont là, les premiers éléments du questionnement que peut résumer l’interrogation : de quoi tout est venu ? Et là, nous observons une première divergence à travers la réponse ; en effet, pour les uns, l’école d’Ionie, c’est la matière sensible ; tandis que pour d’autres, l’école d’Italie, la réponse est une sorte de mystique qui n’a plus rien à voir avec les mythes et les dieux ordinaires, mais elle reste spirituelle avec une pratique initiatique, c’est le cas du pythagorisme dès son origine.   

De quoi est fait ce qui existe avons-nous retenu pour le questionnement, mais ici ce « quoi » est plus complexe, car il s’agit de décrire et d’expliquer la nature en la différenciant de la technique, la technè, c’est-à-dire en la différentiant de l’art. La décrire suppose d’en proposer le principium. L’expliquer suppose d’une part, que sa complexité résulte d’un parcours entre ce principium et les choses de la nature telles qu’elles se présentent à nous, telles que nous pouvons les observer, les imaginer, voire, tenter de les imiter. Ce qui peut se résumer, d’autre part, en soulignant :

                        Que l’univers est structuré malgré le désordre et son foisonnement apparents.

                        Que la pluralité de la structure visible cache une unité fondamentale à sa base.

                        Que la structure de l’univers et son unité peuvent s’expliquer par des mécanismes internes et autonomes qui sont accessibles à l’homme indépendamment des dieux ; des dieux qui dès lors, deviennent de simples fonctions qui traduisent des évènements conceptualisés, ou non, de la nature, et non plus comme des puissances ou des potentialités divines. Dès lors, le domaine de la religion est seulement le divin vu du côté humain, tandis que la description et l’explication de la nature –la science- ne doivent pas relever de ce domaine.

                        Que l’homme est par nature doté des outils qui lui permettent de réaliser cette description et cette explication ; au premier rang de ces outils, les philosophes présocratiques placèrent le logos, entendu comme pensée ; ensuite, viennent les capacités des sens.

                        Que cette description et cette explication ne relèvent pas de la dogma –qui est du domaine religieux- mais de la doxa ; c’est-à-dire que ce sont des doctrines qu’il faut dès lors fonder, et qui restent ouvertes à la discussion, à la controverse et à la contestation, toutes attitudes qui sont porteuses de sens. En d’autres termes, la description comme l’explication, doivent s’inscrire dans le système de penser et selon les lois de la pensée de l’homme, être rationnel. D’où, il est impératif de ne pas faire de la réflexion et des conclusions qu’on en tire un dogme ; c’est là aussi, l’un des apports des philosophes présocratiques, et ce n’est pas le seul !

Ces différents éléments vont imposer un langage qui soit en mesure d’en rendre compte et de rendre compte également des débats par lesquels passent les idées autour des concepts ; il en est ainsi du concept d’univers : le kosmos, de celui d’un principe de base : l’archè, ou encore de celui de l’outil par lequel tout doit pouvoir s’opérer, la raison, c’est-à-dire le logos, sans parler de la nature : la phusis.

            Des concepts cardinaux ou pivots.

Dès lors que le muthos et les dieux sont écartés, le questionnement doit inventer un autre parcours qui puisse structurer sa démarche. Ce parcours va entrainer une subdivision, ou mieux : une spécialisation à travers des domaines d’étude tels que la géométrie, l’arithmétique, l’astronomie, l’étude des météores, la botanique, la zoologie… et bien sûr, l’homme qui devient ainsi un objet d’étude et de réflexion au même titre que n’importe quel constituant de la phusis. L’homme en tant qu’individu, mais aussi l’homme en tant qu’être social. Mais, cette spécialisation avant l’heure ne se substitue pas aux questions de base telles que la genèse de l’univers, sa constitution et son développement, ou encore les questions sur l’homme, sa place et son rôle dans l’univers.

On peut noter que ce parcours spécialisé semble emprunter à la mythologie, si on considère que chaque divinité de celle-ci n’est qu’une fonction. Dès lors, on peut en conclure que la-aussi, il y a une « spécialisation » à travers le rôle qui est assigné à chacune d’elle.

En résumé, décrire et expliquer avec l’unique outil qu’est la raison humaine, est une démarche qui s’appuie sur quelques concepts ; il en est ainsi du logos, du kosmos, de l’archès, et bien sûr de la phusis.

La phusis.

Que le concept de phusis se différencie de l’art comme nous l’avons dit plus haut ne suffit pas à le cerner ; en effet, la phusis telle que l’envisageaient les philosophes présocratiques est d’abord une dynamique, c’est l’observation qui oriente la pensée vers cette manière de voir, car, la nature possède semble-t-il, un principe de développement interne et autonome. L’observation permet de constater que les objets de la nature changent, ils croissent et décroissent sans que l’homme soit amené à intervenir (au contraire de l’objet d’art, la tèchnè dans lequel cette dynamique autonome est absente.)

Par ailleurs, la nature peut se concevoir sous au moins deux aspects ; elle peut se concevoir comme un objet, par exemple la pluie ; mais elle peut se concevoir aussi comme une propriété, par exemple quelle est la nature de l’homme. Dans ce dernier sens, il s’agit d’accéder à l’essence des choses, essence qui fonde leurs propriétés. Il apparait ainsi que décrire et expliquer doit s’appliquer aux deux aspects de la phusis ; cela doit s’appliquer aux deux concepts de nature.

            Le kosmos.

Le concept d’univers qui est rendu par kosmos est en soi un programme. C’est un système dynamique également, comme le concept de nature, car kosmos suppose à la fois de l’ordre et de l’esthétique ; c’est donc un système dont la structure est ordonnée, c’est-à-dire que c’est un concept qui exprime un aspect de la rationalité qui est accessible à l’homme par constitution. Mais, il faut comprendre qu’il s’agit de ce que nous appelons aujourd’hui « cosmologie« , c’est-à-dire une connaissance d’ordre scientifique, et non de « cosmogonie« , une connaissance d’ordre philosophique et religieux.

La raison humaine peut donc s’appliquer à ce kosmos-là, pour tenter de le comprendre pour pouvoir le décrire et l’expliquer ; c’est donc son aspect « nature ». Mais, c’est aussi un système qui s’adresse à l’émotivité de l’homme, là aussi par constitution ; il s’agit d’une donnée ontologique ; il s’agit d’un système qui s’adresse à son esprit qui y trouve de l’esthétique. On peut comprendre qu’ainsi, le concept de kosmos relève à la fois de la phusis mais aussi de la spiritualité. En somme, nous nous situons là aussi dans le nourrir son corps et le nourrir son esprit !

            Le logos.

A première vue, c’est l’outil de choix tant pour décrire que pour expliquer, car, c’est le logos qui est l’interface entre l’homme et le questionnement. Il est également l’interface entre l’homme et l’objet de sa réflexion. C’est un outil qui servait déjà au muthos que ce soit avec Homère ou bien que ce soit avec Hésiode ; mais, au fait de raconter qui était un des sens premiers du terme, les philosophes présocratiques ajoutèrent une autre dimension, ils en firent un concept pivot autour duquel la vie peut et doit s’organiser. Il ne s’agit donc plus de ce dont on parle, ni même de ce que l’on dit, le logos s’inscrit entièrement dès lors dans le mécanisme de description et d’explication en exigeant d’aller jusqu’au pourquoi et au comment de ce qui est proposé par la seule raison humaine s’appuyant, s’il le faut, sur l’observation comme point de départ. Il s’agit donc d’avancer un mécanisme, un mécanisme de justification par le biais de la seule raison et de l’essence des choses à travers leur dynamique propre.

Avec le recul, on se rend compte que le logos ainsi conceptualisé est sensé prendre la place qu’occupaient les dieux dans l’explication du monde et de la vie des Êtres ; il joue un rôle moteur qui nous permet d’appréhender le réel ; et dans cette optique, la raison comporte une dynamique –là aussi- une dynamique interne que l’homme peut programmer et mettre en œuvre ; c’est aussi une approche pédagogique.

            L’archè.

Ce concept dérive directement du questionnement sur l’origine des choses, origine comme principium avec les deux sens qui sont évoqués par Gadamer dont nous parlions plus haut ; mais ici, nous lui trouvons une dimension supplémentaire qui s’ajoute à « origine » comme matière sensible, elle s’ajoute aussi à « origine » comme commencement du déploiement.  Il ne s’agit pas seulement en effet d’un « élément de base », car il ne semble pas qu’il s’agisse de ce que nous, nous entendons aujourd’hui par matière ou bien par  substance.  Il faut voir ce concept comme enfermant une potentialité dynamique, là encore ! Archè prend tout son sens avec cette potentialité dynamique qui seule autorise qu’on puisse aboutir à tout existant dont il est archè justement ; c’est-à-dire : aboutir aux résultats qui peuvent être issus des deux sens de principium, autant dire l’Être. Il s’agit donc d’un concept qui englobe non seulement un « point » initial et un « point » de départ, mais il englobe aussi un devenir, et donc un développement. Nous avons dans ce concept l’idée de déroulement, de variabilité, et en un certain sens, d’évolution ; déjà ! Il s’agit donc de « quelque chose » que les philosophes présocratiques voyaient comme une potentialité, qui doit être unique, qui ne doit pas être périssable et qui donc, se situe bien au-dessus des divinités du muthos, un « quelque chose » dont le déploiement conduit à la phusis…

            Innovation.

On ne peut donc pas cantonner les penseurs présocratiques au seul domaine de l’étude de la nature ou à la recherche de l’archè. Plus que des phusikoi, ce sont les considérations qu’ils ont mises en avant pour fonder leur réflexion et leur action qui, de loin, signent leurs apports dans le domaine de la pensée, et donc du vivre. On comprend donc que bien que les écrits de ces penseurs soient irrémédiablement perdus, à part les quelques fragments et commentaires qui nous soient parvenus, les philosophes présocratiques méritent le retour sous les feux de la rampe que constituent les études qui leur sont consacrées depuis 2 à 3 siècles pour nous permettre d’aller plus avant dans la compréhension des fondamentaux de leur pensée. Des fondamentaux qui débouchent sur tout ce que depuis, nous pouvons concevoir comme objet et comme objet de pensée ; ce furent ainsi des maîtres de l’innovation.

Innovation dans l’approche de la nature subdivisée en domaines de spécialisations, approche que nous avons adoptée puis amplifiée. Il en est ainsi par exemple de ce que nous désignons aujourd’hui du terme générique de mathématiques ; dans ce domaine précis, à l’époque des présocratiques, Babylone, l’Egypte, l’Inde ou encore la Chine, avaient des connaissances et savaient les mettre en œuvre dans la pratique ; mais, ce sont les premiers philosophes présocratiques qui, à travers Thalès, Pythagore et quelques autres encore, ont donné une dimension intemporelle et universelle à cette branche du savoir par leurs réflexions qui débouchèrent sur les théorèmes qui portent leurs noms, et qui ouvrirent ainsi la voie au concept de conjecture, toujours utilisé en mathématiques de nos jours.

Innovation fondée sur l’observation conçue comme une nécessité purement humaine sous la bannière du seul logos. Innovation en fondant une théorie de la connaissance qui se sépare de la dogma comme paradigme, pour proposer une démarche méthodologique que Platon déploiera en partie dans le Phédon par exemple. Innovation encore quand, au rayon de la métaphysique –le nourrir son esprit- l’âme est posée comme objet de questionnement et d’étude pour fonder l’Être comme une totalité. Innovation toujours, qui, revenant vers les dieux, déployés cette fois comme propriétés, propose un autre regard, un regard conceptuel sur la théologie en faisant émerger le concept de l’UN ; un concept totalement différent de ce que jusque-là, on considérait comme divinité. Ainsi, Xénophane dit : « Il y a un seul dieu, le plus grand des dieux et des hommes qui ne ressemble aux mortels ni en figure ni en pensée ». Peut – on trouver mieux pour affirmer la transcendance et le dualisme religieux ?

IV- Les acteurs

Nous ne pouvons pas faire une étude exhaustive de tous les philosophes présocratiques, une telle étude dépasse largement le cadre de mon propos qui est de dégager une vue d’ensemble du commencement. Cependant, nous allons brosser succinctement les éléments distinctifs de quelques-uns d’entre –eux, ceux que nous pouvons considérer comme incontournables eu égard à leurs idées et à leur influence. Il est nécessaire de faire cette revue, même partielle, car, on observe de grandes différences entre les façons dont chacun précise sa pensée et sa démarche dans le déploiement des fondamentaux que nous venons de décrire, et qui exclut tout anthropomorphisme chez tous. En effet, l’homogénéité apparente qui peut se dégager de la façon dont j’ai abordé le questionnement cache une grande dispersion aussi bien dans le contenu que dans l’expression chez chaque philosophe, précisément parce que nous sommes dans l’ordre de la doxa. Les philosophes présocratiques n’ont pas édicté des dogmes, mais au contraire, ils ouvrent la voie de la liberté à la pensée ; une liberté qui peut aller très loin quand viendront les sophistes, notamment dans leur conception de la finalité de cette liberté, avec comme conséquence, une redéfinition des moyens et des façons de la mise en œuvre. C’est précisément à cette redéfinition et à ses conséquences que Socrate s’opposa.

Notons enfin que ces acteurs inaugurent également un autre aspect de leur démarche, un aspect que nous retrouverons par la suite chez leurs continuateurs ; il s’agit du fait que leur réflexion n’est pas conduite pour ainsi dire « à vide », mais qu’elle s’intègre entièrement dans la vie de la cité, en cela qu’elle s’articule autant sur la liberté ontologique de l’homme que sur la gouvernance de ses sociétés. Cette préoccupation se retrouve dans de nombreuses écoles philosophiques héritières de Socrate et des présocratiques dont l’ambition fut de proposer des modes d’existence dont la base est faite de choix philosophiques ; c’est le cas par exemple des ciniques, des épicuriens ou encore des stoïciens. C’est là, une préoccupation que nous allons retrouver chez tous les philosophes présocratiques, exprimée cependant, avec une intensité très variable ; une préoccupation à laquelle Socrate, Platon et Aristote donneront une dimension universelle à défaut d’être consensuelle.  

            Thalès

Thalès est considéré généralement comme le premier des philosophes qui nous intéressent. Il était de Milet en Ionie. Il est compté au nombre des sept sages, en particulier, à son « noyau dur » de quatre noms : Thalès, Pittacos, Bias et Solon. Dans ce rôle de sage, Thalès apparait comme législateur et comme pédagogue, au service de la cité donc. La doxographie lui attribue les préceptes suivants⁵ dans ce rôle de sage :

« Si tu commandes, gouverne-toi toi-même » « N’embellis pas par ton extérieur ; c’est par ton genre de vie qu’il faut t’embellir » « Apprends et enseigne ce qui vaut le mieux« .

Thalès serait né vers 625 av. JC et serait mort vers 547 av. JC. On compte à son actif la mesure de la hauteur d’une pyramide en se servant de la longueur de son ombre ; on lui attribue également la détermination de la distance d’un navire au large, en mer par rapport rivage. Quant au kosmos et à l’archè, pour Thalès, c’est l’eau, l’eau primordiale, qui conduit physiquement à la terre, à l’air et au feu, d’où ensuite, tout serait issu. La préoccupation est donc de trouver –proposer- l’origine des choses qui serait le principium ; trouver, c’est-à-dire remplacer l’explication mythique et mythologique par une démarche explicative physique à l’aide de la raison et de l’imagination. C’est là, le fondement de l’action de Thalès en arithmétique, en géométrie et en astronomie puisqu’il passe pour avoir prédit une éclipse solaire qui se produisit pendant les guerres médiques. Notons qu’il n’est pas encore question de démonstration, mais nous sommes déjà dans la pensée déductive comme démarche de connaissance.

            Autres ioniens de Milet : Anaximandre et Anaximène.

1 —Le premier, Anaximandre, ~ – 610 – ~ -547, aurait écrit un traité, perdu, « Sur la nature » ; on dira qu’il fut le premier à « ouvrir les portes de la nature ». Pour lui, l’origine de toute chose est l’ἀπειρον – l’apeiron-, c’est-à-dire : l’ »illimité » ; l’infinité en tant que matière infinie, conduisant ensuite à tout ce qui existe. En tant qu’infini, l’apeiron, est une force invisible à l’homme, et qui n’a pas de principe dont il serait issu ; il est donc origine sans origine. Ainsi, l’apeiron est illimité, indéterminé, inengendré, principium de l’Être… La pensée d’Anaximandre va se déployer dans pratiquement tous les domaines de connaissance de son époque, y compris d’avoir conçu une infinité de mondes naissants et disparaissant dans le temps et l’espace infinis qui sont des attributs de l’apeiron ; nous sommes plus de 2000 ans avant Giordano Bruno et sa multitude des mondes. Ainsi, pour Anaximandre,

« Ce dont la génération procède pour les choses qui sont, est aussi ce vers quoi elles retournent sous l’effet de la corruption, selon la nécessité ; car, elles se rendent mutuellement justice et réparent leurs injustices selon l’ordre du temps« ⁶.

En somme, il s’agit d’un éternel retour dont le mécanisme ne doit rien à l’homme, un mécanisme qui fonctionne éternellement.

Par rapport à Thalès, nous avons une approche dont la base est l’abstraction, fille directe de la conceptualisation à l’origine de la pensée. Il s’agit ainsi d’un apport considérable du philosophe Anaximandre ; la démarche ainsi initiée ira en s’amplifiant à travers ses successeurs, y compris les pythagoriciens sans parler de Platon et d’Aristote.

2 — Le second, Anaximène, ~-585 – ~-525, serait disciple et ami du premier ; cependant, la démarche est différente, non pas dans son principe ni même dans sa cosmogonie, mais elle retient un autre élément dans le rôle de l’archè ; Anaximène retient « l’air » en effet comme principe des choses. Il s’agit d’un archè indéterminé et en mouvement, d’où tout provient et auquel tout retourne ; on retrouve là, une idée essentielle d’Anaximandre.

            Héraclite.

Nous sommes toujours en Ionie, mais nous changeons de ville ; de Milet, nous passons à Ephèse, la ville d’où est originaire Héraclite et où il a vécu. Héraclite – -567 et -480 AJC est issu d’une famille sacerdotale, on comprend que l’expression de sa pensée paraisse sibylline très souvent. Il renonça aux honneurs qui étaient attachés à la fonction de prêtre. Autodidacte, dit-on, Héraclite se serait appliqué le « connais-toi, toi-même ». On le disait solitaire, irascible, méprisant, voire orgueilleux. En fait, plus que de s’opposer à tous ses compatriotes, c’est sans doute l’ignorance des hommes qui le désolait ; de là, à le dire « incompréhensible », -n’est-ce-pas le sens du surnom d’obscur qui lui fut donné ?- ses contemporains et ses commentateurs par la suite n’y ont pas manqué. Héraclite avait une opinion très tranchée sur l’homme, celle-ci s’articule sur le logos ; ainsi :

« Ce verbe, qui est vrai, est toujours incompris des hommes, soit avant qu’ils ne l’entendent, soit alors qu’ils l’entendent pour la première fois. Quoique toutes choses se fassent suivant ce verbe, ils ne semblent avoir aucune expérience de paroles et de faits tels que je les expose, distinguant leur nature et disant comme ils sont. Mais les autres hommes ne s’aperçoivent pas plus de ce qu’ils font étant éveillés, qu’ils ne se souviennent de ce qu’ils ont fait en dormant. » Et « Aussi faut-il suivre le (logos) commun ; mais quoiqu’il soit commun à tous, la plupart vivent comme s’ils avaient une intelligence à eux. »⁷

C’est comme si Héraclite assimilait le logos à la vérité ; ou encore, comme s’il considérait que l’homme dans son action de connaissance, aborde les choses comme il voudrait qu’elles soient et non comme elles sont en réalité. Cette réalité du monde, c’est le mouvement, mais plus que le mouvement, c’est l’écoulement des choses, une impermanence permanente, continuelle, infinie et éternelle. Tout devient ; c’est là que se situe la réalité du monde selon Héraclite ; c’est du monisme. Ainsi :  

« Ce monde été fait, par aucun des dieux ni par aucun des hommes ; il a toujours été et sera toujours feu éternellement vivant, s’allumant par mesure et s’éteignant par mesure. » ⁸

Nous avons un monisme dans lequel aucune déité n’a de place, les dieux étant de l’ordre de la fonctionnalité et non plus de la déité. Mais, il s’agit d’un monisme dont le mécanisme de fonctionnement, qui en est la conséquence, part du feu. En effet, pour Héraclite, le feu est l’élément primordial, l’archè. Nous trouvons ainsi deux idées de base chez Héraclite :

            Le feu comme archè, qui « ne se repose jamais ».

            L’impermanence qui maintient tout par un mouvement continuel dont le mécanisme de fonctionnement est la « discorde« , c’est-à-dire l’interaction des opposés ; aujourd’hui, on dirait la dialectique !

En somme, chaque chose est et n’est pas ; chaque chose est donc elle-même à un moment donné, et son contraire au même moment ! Héraclite suggère une tension entre des opposés, tension qui est le moteur de l’écoulement des choses. L’harmonie, car le monde est harmonieux, malgré cette tension permanente vient du fait qu’il y a « unité des contraires » ; On pense au Tao ! C’est cette unité que les hommes ne comprennent pas selon Héraclite :

« Ils ne comprennent pas comment ce qui lutte avec soi-même peut s’accorder. L’harmonie du monde est par tensions opposées, comme pour la lyre et pour l’arc. » ⁹

Ou encore :

« Ce n’est pas à moi, mais au logos qu’il est sage d’accorder que l’un devient toutes choses. » ¹⁰

Enfin, si le feu est l’élément primordial, il doit selon Héraclite devenir humidité, qui elle, donne naissance au monde ; mais, feu, humidité… relève du logos et non des sens :

C’est donc essentiellement de l’ordre du conceptuel qu’il s’agit !

Pour résumer, l’archè est le feu pour Héraclite ; mais il s’inscrit dans une impermanence qui résulte de l’interaction continuelle entre Être et Non-Être, conçus comme contraire l’un de l’autre ; une interaction qui est mise en mouvement par un logos, connaissance vraie, mais qui est étrangère aux hommes. On comprend qu’Héraclite soit impitoyable pour Homère, Hésiode, Pythagore… et pour bien d’autres encore.

Héraclite avait conscience d’être remarquable ; était-il au-dessus de tous les autres ? peut –être pas, mais en tout cas, il en avait conscience, d’où son mépris.

Une question demeure : l’Être est-il le contraire du Non-Être ? Parménide répondra non, en ne retenant que l’existence de l’Être.

            Pythagore – 571 — – 495 (d’autres dates sont proposées)

Après l’Ionie, nous nous intéressons à la Grande-Grèce, l’Italie avec Pythagore ; bien qu’il soit né à Samos en Ionie, c’est en Italie que sa réputation fut établie. Pythagore est considéré par l’opinion générale plus comme mathématicien que comme philosophe, c’est oublier que pendant longtemps, l’un ne va pas sans l’autre. C’est davantage dans l’approche philosophique de la connaissance que se place la recherche de Pythagore et des pythagoriciens sur les nombres. Il se définit lui-même comme philosophe et passe pour l’inventeur du terme philosophe ; mais surtout, il passe pour être le fondateur des « mathématiques », en particulier, l’arithmétique, alors que la primauté de l’approche géométrique est reconnue à Thalès.

Comme Thalès et comme Héraclite, Pythagore voyagea en Egypte (20 ans) et à Babylone, (12 ans) en Phénicie et en Inde ( ?) où il s’initia à tout ce qui était disponible comme connaissance de l’époque ; en particulier, il se forma ainsi aux secrets des nombres. Au terme de ses voyages, il revient à Samos, mais il doit s’isoler loin de la ville pour des raisons politiques. Il engage un élève en le payant¹¹ pour suivre son enseignement sur les nombres ! Cet élève payé, prend rapidement gout à l’enseignement de Pythagore, et quand celui-ci, pour s’assurer du réel intérêt de l’élève pour ce qu’il apprend, lui annonce qu’il n’a plus les moyens de le rémunérer, celui-ci –on dit qu’il s’appelait Pythagore aussi- choisit de payer le maître à son tour pour pouvoir continuer à s’instruire ; ce fut son premier adepte.

Pythagore dut s’exiler en Grande-Grèce, l’Italie ; il s’installa à Crotone et y fonda une fraternité. Plus qu’une école, ce fut une assemblée ésotérique dans laquelle on ne pouvait entrer que par cooptation et après avoir fait le serment de ne rien révéler des découvertes faites par la confrérie, sinon, il y allait de la vie de l’adepte. De fait, on avait à faire à une confrérie quasi religieuse dont la divinité est le nombre. Ici, point de dogme, la recherche doit faire la lumière sur tout ce qui tourne autour des nombres qu’ils soient entiers ou fractionnaires, c’est-à-dire, les nombres rationnels. La communauté de Crotone s’intéressa en particulier aux diviseurs d’un nombre donné et aux relations qui peuvent exister entre le nombre considéré et ses diviseurs ; cela amena Pythagore à distinguer[1] :

Les nombres excessifs ou abondants, (ceux dont la somme des diviseurs est supérieure au nombre considéré, par exemple : 18 avec 1+2+3+6+9 = 21 >18).

Les nombres parfaits, (ceux dont la somme des diviseurs est égale au nombre considéré ; par exemple : 6 avec 1+2+3 = 6)

Les nombres déficients, ceux dont la somme des diviseurs stricts est inférieure au nombre considéré, par exemple : 8 avec 1+2+4 =7 < 8).

La seconde catégorie est la plus rare, on en connaissait 4, et aujourd’hui 48 seulement, dont 42 sûrs. C’est cette catégorie qui avait semble-t-il impressionné Pythagore. Le champ de réflexion de la confrérie est très étendu en considérant les relations qui peuvent exister entre les nombres ; la confrérie se rendit compte qu’il y a une relation entre les nombre et la nature, par exemple les sons ; dès lors, la musique aussi devint un domaine de recherche en liaison avec les nombres. Pythagore trouva ainsi une corrélation entre nombres et phénomènes physiques naturels. De là, à considérer que « tout est nombre« , il y avait qu’un pas qui fut vite franchi, cela se conçoit sous l’angle ésotérique et mystérieux habituel de la confrérie.

Si tout est nombre, le nombre doit provenir de l’Un primordial ; ceci est une nouveauté qui fut la marque de l’école italienne. Par rapport à l’école ionienne, l’origine des choses, l’archè, n’est plus à rechercher dans l’ordre matériel physique. En conceptualisant cette origine, l’Un donne les nombres qui conduisent au monde physique ; c’est donc l’Un qui est le principium. Mais, ici, l’Un est associé à deux principes qui sont le « pair » et l’ »impair« , deux principes qui expliquent l’extraordinaire dynamisme des nombres. C’est donc à partir de l’étude des nombres que Pythagore et son école sont remontés à l’origine des choses qui pour eux est l’Un en deux principes.

Il s’agit de fait d’un dualisme ! Un dualisme, car en ajoutant l’Un au Pair, on obtient l’Impair, et en ajoutant l’Un à l’Impair, on obtient le Pair. Le dualisme de l’Un vient du fait qu’il participe ainsi de la nature du pair comme il participe de la nature de l’impair, qui eux-mêmes gouvernent les nombres et la phusis ; mais l’Un n’est ni le pair ni l’impair. Pythagore propose ainsi un archè d’ordre spirituel. Nous avons cependant des questions :

            Ce qui existe, a-t-il les nombres pour matière ?

            Les nombres sont-ils des substances sensibles ou corporelles ?

            Le nombre est-il le médiateur par lequel nous accédons à toute réalité sensible ?

            Empédocle. – 484 — – 424

Nous restons en Italie avec Empédocle qui vécut à Agrigente dans la Sicile actuelle. On dit de lui ¹² qu’il était thaumaturge, c’est-à-dire magicien, mais aussi ingénieur, philosophe, poète ; c’était un démocrate convaincu et un maître de rhétorique. La vie du personnage semble difficile à cerner, y compris les circonstances de sa mort, et cela, depuis l’antiquité déjà.

C’est sans doute avec Empédocle qu’on commence à percevoir le mieux les conséquences du fait que les philosophes présocratiques se soient éloignés de toute dogmatique absolue. En effet, Empédocle mit à profit son intelligence extrême pour bâtir un système original des choses et du monde en s’appuyant très largement sur les idées et les concepts qui sont développés par Pythagore, Héraclite, Parménide et sans doute aussi, par quelques autres penseurs qui étaient  ses contemporains ou ses précurseurs.

Pour notre propos, l’Être, Empédocle en reconnait la permanence et considère que le réel est issu de quatre éléments : l’eau, la terre, l’air et le feu ; c’est la fameuse « théorie des quatre éléments » qui fut en vigueur jusqu’à la naissance des sciences modernes. Selon cette théorie, tout ce qui existe est une combinaison de ces quatre éléments dont seules varient les proportions pour expliquer les variétés du monde observable. Au commencement, il y a le « sphérus« , c’est l’ensemble des quatre éléments unis par l’Amour ; intervient ensuite la Haine ou la Discorde qui sépara les éléments ; dès lors, le mécanisme est en place, qui, piloté par l’Amour et la Haine, anime les éléments pour donner naissance au réel dans sa multitude en passant par des phases d’association et de rupture. Ces phases pouvant concerner les quatre éléments ensemble ou seulement quelques-uns d’entre eux. Ainsi, pour Empédocle l’archè serait constitué de quatre éléments qui relèvent du sensible auxquels il associe deux forces l’amour et la haine. La faculté de penser, comme le spirituel, relèverait du cœur et des quatre éléments.

Empédocle a construit une cosmogonie à partir de ce qui selon lui est l’archè, les quatre éléments ; il s’est intéressé à l’histoire naturelle y compris au mode d’apparition des êtres vivants.

Si Empédocle n’hésitait pas à emprunter à ces devanciers et à ses contemporains, il en est ainsi de la théorie de transmigration des âmes –la métempsychose– qui vient de Pythagore et des pythagoricien, il influença ceux qui viendront après lui, y compris Platon et bien sûr, la pensée philosophique et scientifique dans son ensemble jusqu’à la fin du moyen âge.

Signalons enfin que l’un des prolongements de la théorie des quatre éléments est le principe de la « force vitale » ; une force qui était considérée jusqu’en 1828 comme indispensable pour former les substances organiques. Juste que là, on considérait que seule la nature pouvait disposer de cette force et pouvait la mettre en œuvre pour produire les substances du vivant. La synthèse de l’urée –substance organique déjà connue- par le chimiste allemand Wöhler en 1828 résulte d’une erreur de manipulation dont le résultat fut un mélange de produits qui, après analyse, s’avéra contenir de l’urée ; ce fut donc un hasard ! L’importance historique de cette découverte vient du fait qu’elle montre que la force vitale est une fausse idée, et qu’elle n’est nullement indispensable pour obtenir les substances d’origine organique. Ce fut le point de départ de la chimie organique moderne, mais on n’en prit pleinement conscience que quelques décennies plus tard, dans les années 1850. (La « force vitale » est la dernière erreur dérivant du système d’Empédocle à tomber.)

« Wöhler est considéré comme le pionnier de la chimie organique grâce à sa synthèse (accidentelle) de l’urée à partir du cyanate d’ammonium en 1828. Cette découverte ouvrait la voie à la biochimie puisqu’elle montrait qu’il est possible de produire en laboratoire, sous conditions contrôlées et à partir de composés inorganiques, un composé connu pour être seulement produit par des organismes biologiques. Elle permit ainsi d’infirmer la théorie du fluide vital, énoncée vers 1600, et qui était encore enseignée : c’était la fin du vitalisme. Wöhler est considéré comme le fondateur de la synthèse organique. L’année de la synthèse de l’urée, Wöhler devint professeur à l’âge de 28 ans. » ¹³

            Démocrite, les atomistes, les épicuriens.

Nous sommes en Grèce, plus précisément en Thrace à Abdère, ville où Démocrite vécut selon nombre d’auteurs. Démocrite (-460 — -370) est le continuateur de Leucippe (-500 — -420), dont on peut seulement dire, comme pour certains auteurs, qu’il est du V^ème siècle avant JC. Démocrite était grand voyageur, l’Egypte, la Chaldée, la Perse… furent les lieux de sa formation.

Pour les abdéritains, l’illimité est à l’origine des choses ; l’illimité considéré comme une masse chaotique, comme dans l’approche d’Anaxagore de l’école ionienne ; mais ici, tout intellect est exclu, et surtout, toute division à l’infini ne peut être retenue non plus, car :

« Si tout corps est divisible à l’infini, de deux choses l’une : ou il ne restera rien ou il restera quelque chose. Dans le premier cas la matière n’aurait qu’une existence virtuelle, dans le second cas on se pose la question : que reste-t-il ? La réponse la plus logique, c’est l’existence d’éléments réels, indivisibles et insécables appelés donc atomes. »

Mais aussi :

« Rien ne vient du néant, et rien, après avoir été détruit, n’y retourne. Les atomes se déplacent dans tout l’univers en effectuant des tourbillons et c’est de la sorte que se forment les composés : feu, eau, air et terre. »

La masse chaotique initiale se présente sous la forme de particules infiniment petites, invisibles pour l’homme ; ce sont les atomes, d’où le nom d’atomistes qui est donné aux philosophes de cette école. Il s’agit donc essentiellement de matérialité. Les atomes sont animés par le vide. Ainsi, dans le vide, les atomes prennent différentes figures, se placent dans différents ordres et positions, toutes choses qui expliquent l’infinie variété de ce qui existe dans la nature. C’est donc une explication essentiellement matérialiste, les atomes pouvant être vus comme des pièces de légo¹⁴ dont l’assemblage est variable à l’infini. Par ailleurs, chaque résultat d’assemblage de tels ensembles peut être démonté pour libérer les atomes qui sont ainsi conçus comme des briques. Toutefois, il faut préciser comment les atomes en mouvement permanent sur des trajectoires parallèles peuvent entrer en contact et s’assembler pour former un nouvel « être ». La réponse ? Ce sera la théorie du clinamen élaborée par Epicure qui était l’un des théoriciens de l’école des atomistes, en particulier quand l’atomisme servit à fonder un mode d’être au jour le jour ; car l’épicurisme comme mode d’existence est à la fois une théorie, « scientifique » de la phusis et du kosmos, mais également politique, éthique et morale ; tout cela amène à considérer le bonheur comme le seul objectif de la vie, un bonheur qui n’est possible qu’en éliminant les désirs ; « l’esprit ne doit pas être plus gros que la chair« .

Ce sont les épicuriens, comme Epicure, Lucrèce… qui vont préciser quelques siècles plus tard les modalités qui gouvernent le mouvement des atomes : ce sont :

La pesanteur qui préside à leur écroulement dans le vide

Le clinamen qui est une très faible déclinaison des trajectoires des atomes et qui est à l’origine des chocs entre atomes.

Les chocs qui entrainent des interactions entre atomes d’où naissent de nouvelles réalités et de nouvelles trajectoires.

Les idées de Leucippe, Démocrite, Epicure et de leurs continuateurs sur l’archè, la phusis et le kosmos, à savoir l’atomisme, attendront plus de deux mille ans avant d’être reconnues et s’imposer avec éclats à partir de 1900, avec les déterminations scientifiques modernes de la structure de la matière. Aujourd’hui, nous en sommes aux quarks et autres leptons…

            Parménide. L’école d’Elée

L’école d’Elée dont relève Parménide (- 540 — – 470) serait fondée par Xénophane, originaire de Colophon mais qui est venu s’installer à Elée, il passe donc de l’Ionie à la Grande-Grèce. Pour Xénophane, il n’y a qu’un dieu qui est éternel ; c’est donc un monothéisme ; ainsi¹⁵ :

« Il n’y a qu’un seul dieu, maître souverain des dieux et des hommes, qui ne ressemble aux mortels ni par le corps ni par la pensée.

Tout entier il voit, tout entier il pense, tout entier il entend.

Mais sans aucun effort qu’il meut tout par la force de son esprit. »

Outre ce monothéisme, que l’on peut qualifier d’ontologique, parce que Xénophane précise ce qui fait la déité, il ébauche également une théorie de la connaissance en cela qu’il considère que la vérité est hors de portée de l’homme, la vérité considérée comme une donnée certaine, voire scientifique ; seule demeure selon lui, l’opinion qui conserve toujours une part d’incertitude. Il s’agit donc de mettre en perspective la raison et les sens, et cela, de façon plus nette et plus précise encore qu’Héraclite ne l’avait laissé entendre. Voilà donc deux idées maîtresses sur lesquelles Parménide va enclencher sa réflexion ; ce sont l’unité de l’être et la théorie de la connaissance.

Pour Parménide, l’Être est la seule réalité ; il exclut toute idée de non-être, simplement parce qu’on ne peut rien en dire ! Car, si on pouvait en parler, il serait ; d’où, le non-être ne peut être. Par ailleurs, l’Un est fini et permanent ; il est la substance des origines, le feu et la terre qui génèrent le monde sensible en proviennent, mais ceci est secondaire.

« II n’est plus qu’une voie pour le discours,

C’est que l’être soit ; par-là sont des preuves 

Nombreuses qu’il est inengendré et impérissable,

Universel, unique, immobile et sans fin. » 

C’est avec Parménide que nous voyons le plus explicitement à l’œuvre, les dieux fonctionnalisés, à l’œuvre comme n’importe quel outil ; la symbolique demeure quand on lit le poème de Parménide. On peut en juger par l’analyse qu’en propose par exemple Riccardo Di Giuseppe dans « le voyage de Parménide » ¹⁶.

Pas de non-être donc ; seul existe l’être ; l’être ne peut pas ne pas être, pas de pluralité ni de mouvement ni de discontinuité en lui ; le kosmos est-ce Un. En d’autre terme, ce que perçoivent les sens ne font pas l’être. Dès lors, deux voies s’offrent pour accéder à la connaissance ; la voie de la vérité –qu’il faut suivre, et c’est la raison, le logos, qui est le guide-  et la voie de l’opinion, la doxa, qui est déconseillée, car elle est celle des sens, incertaine et changeante, impossible à vérifier.

Monisme ou dualisme ? La question peut se poser car, si seul l’Être est réalité à travers l’Un, impérissable, inengendré, unique et sans fin, et qu’il est la seule réalité possible, nous avons là un monisme intégral, car l’Être ne peut se trouver qu’au-delà du monde sensible ; c’est la voie de la vérité.

Par ailleurs, l’enseignement de la déesse intime l’ordre d’apprendre à connaitre le monde des opinions qui possède toutes les apparences du vrai, parce que c’est un monde trompeur, celui des hommes, celui des sens. D’où la leçon distingue la voie de la vérité, connaissable par le logos et seulement par lui, et la voie de l’opinion qui est celle des sens. C’est donc une vision dualiste de la connaissance, or toute connaissance tendant à accéder à l’être, celui-ci se place hors d’atteinte des sens selon les philosophes éléatiques. Ces sens conduisent eux aussi à une « réalité« , fut-elle de l’ordre de l’opinion, car le monde des opinions n’est pas un non-être, au dire même de la déesse qui invite à l’examiner !

Deux autres noms se rattachent à l’école d’Elée, Zénon d’Elée et Mélissos de Samos qui sont les continuateurs de Parménide ; ils tenteront de montrer que c’est le changement et la multiplicité du monde sensible qui lui enlèvent toute réalité.

V – Une rupture :

1 — les sophistes

            Nous avons vu que le questionnement initial procède d’une rupture, celle qui libère l’homme de l’emprise de la mythologie et du mythe ; celle qui affirme que le logos peut aider à  accéder à la connaissance de l’archè et du kosmos, celle qui affirme enfin que cette connaissance seule peut permettre la vie bonne ; mais quel est le paradigme de cette connaissance ? Comment être certain que nous sommes dans la bonne direction dès lors que l’explication par les dieux est rejetée ?

Au bout de quelques siècles de réflexions, de tâtonnements et de conjectures, certains penseurs en arrivent à la conclusion que l’accès à la vérité est impossible ; dès lors, ils renoncent à toutes recherches spéculatives dont le but serait de comprendre le kosmos et son origine ; ils renoncent à rechercher un quelconque principium ou archè et de comprendre la nature. Reste à fonder la recherche de la vie bonne qui demeure l’unique objectif. Il ne reste donc que l’interaction avec les membres de la société, l’interaction avec l’homme pour générer les conditions d’une vie bonne. En somme, tout est basé sur l’opinion ; est juste, ce que j’arrive à convaincre qu’il en est ainsi ; est bonne, ce que j’arrive à convaincre qu’il en est ainsi. En clair, l’unique voie du bonheur est celle de la manipulation de l’autre, celle de la manipulation de l’opinion. Il n’y a plus de vérité en soi, de vérité ontologique. La vérité, comme la justice, relève de la cité, de son organisation et des conditions de son fonctionnement. L’outil pour réaliser cela est encore le logos, mais un logos entendu dans son sens premier. Il faut de la rhétorique et de l’éloquence, toutes choses qu’il faut apprendre ; toutes choses qui doit s’enseigner, car tout est dans le discours. La recherche sur la connaissance demeure bien sûr, mais elle a changé d’objet ; elle se concentre sur les moyens de générer des interactions possibles entre objets qui me soient favorables, c’est-à-dire les interactions sur les opinions. La préoccupation n’est plus de poser sa liberté en face des dieux et des hommes, elle est d’affirmer et de défendre son droit face à l’autre, face à la société ; c’est donc une rupture aussi bien dans la finalité que dans la motivation. Selon Protagoras, « L’humain est la mesure de toutes choses, de celles qui sont en tant qu’elles sont, de celles qui ne sont pas en tant qu’elles ne sont pas. » A l’usage, il semble que « l’humain » doit être entendu comme l’intérêt spécifique ou le bonheur de l’homme ; comme projet, ce n’est pas condamnable, si on évite l’égoïsme et la négation de l’autre ; mais en tout cas, dans sa modalité, c’est un changement de perspective par rapport au questionnement initial.

            2 — Socrate

Socrate est également en rupture avec le questionnement initial, il l’est également avec les sophistes. Il le fait en introduisant une autre thèse¹⁷ sans renoncer ni à l’interrogation sur l’Être, ni la démarche sophistique qui se voulait d’abord pragmatique. Comme l’écrit Francis Wolff¹⁸ :

« Le noyau dur du « socratisme » -si tant est que le mot ait un sens- est la thèse dite de la « vertu = savoir ». Sur ce point Platon, Xénophon, Aristote s’accordent et insistent : c’est la pensée la plus originale de Socrate et sa position la plus paradoxale. En fait, la thèse est simple, mais le paradoxe est double. Soutenir que « la vertu est savoir », c’est simplement affirmer que celui qui sait ce qu’est le « bien » ne peut manquer de le faire. Mais cela suppose que nécessairement il le veuille et qu’infailliblement il le puisse. Or c’est doublement heurter l’opinion admise. » La rupture socratique est donc un changement complet de perspective, le savoir reste l’objectif, mais sa finalité est d’ordre moral désormais, voire sociétal. 

Conclusion.

            Nous avons commencé ce survol par une question, la question des origines, à savoir : « Que pouvons-nous trouver à l’origine, à toute origine, de ce que peut être l’existant observable ou simplement concevable, c’est-à-dire la question de l’Être ? » Dans ce survol, il n’est pas possible de déployer dans le détail les nuances qui accompagnent chacun des cas que nous avons abordés et qui sont autant de pensée audacieuse, nuances qui révèlent l’extraordinaire richesse des interrogations et des réponses qui furent proposées. L’important me semble-t-il, est de souligner la diversité des directions qui furent prises pour approcher l’objectif, tout en considérant que l’interrogation comme les solutions doivent faire partie du vivre au quotidien ; il s’agit donc du « nourrir son esprit » considéré comme inséparable du « nourrir son corps« . Ce n’est donc pas la valeur intrinsèque des réponses, comparée à ce que nous, nous savons aujourd’hui avec plus de deux mille ans de recul et de progrès continus qui doit servir pour juger de la qualité de la démarche. Il ne s’agit donc pas de considérer la valeur « scientifique » des solutions proposées, mais de saluer le progrès que constitue le fait que les questions puissent être posées et d’inviter l’homme à y consacrer son esprit en donnant ainsi une autre branche à la spiritualité.

La faculté parle de « philosophes présocratiques », il convient de remarquer que nombre des acteurs de cette aventure sont contemporains de Socrate, d’autres lui ont survécus ; tous ceux-là ont certainement débattu avec lui. L’expression présocratique doit donc être nuancée et ne doit pas être prise au pied de la lettre. La direction introduite par les sophistes dans cette recherche pèse encore aujourd’hui sur nombre de nos activités, notamment dans les relations interhumaines, malgré le correctif que le christianisme a tenté d’apporter.

Bibliographie.

1 — Gadamer H.-G, Au commencement de la philosophie, pour une lecture des présocratiques ; p 10 ; Seuil 2001

2 — Brague R., Introduction au monde grec, études d’histoire de la philosophie, Flammarion, champs essais, 2008

3— Dumont J.-P., Les écoles présocratiques, Folio essais, 1991

4 — Dumont J.P., Les présocratiques, La pléiade, Gallimard, 1988

5— Voilquin J., Les penseurs grecs avant Socrate, page 27 ; GF Flammarion, 1964.

6 — Référence 3, page 47

7 — Fragments d’Héraclite : Sextus Empiricus, Contre les mathématiciens, VII 132 et VII 133. Traduction française de Tannery 

8 — Clément, Stromates, V, 14, 104, 2.

9 — Hippolyte, Réfutation des toutes les hérésies, IX, 9, 4.

10 — Hippolyte, Réfutation des toutes les hérésies, IX, 9, 2.

11 — Singh S., Le dernier théorème de Fermat, page 33 ; JC Lattes, 1997.

12 — Référence 4, page 115

13 — http://fr.wikipedia.org/wiki/Friedrich_W%C3%B6hler

14 — Salem J., Les atomistes de l’Antiquité, Flammarion, Champs-Essais, 1997

15 — Référence 4, page 65

16 — Di Giuseppe R., Le voyage de Parménide, Orizon, 2011

17 — Wolf F. Socrate, PUF 1985

18 — Référence 17, page 67.

http://villemin.gerard.free.fr/Esprit/Thales.htm (sur Thalès)

http://fr.wikipedia.org/wiki/Anaximandre (sur Anaximandre)

http://villemin.gerard.free.fr/Esprit/Pythagor.htm (sur Pythagore)

http://www.cosmovisions.com/Empedocle.htm (sur Empédocle)

[1] En réalité, cette règle est faussée par construction y compris de nos jours ! Car, tout nombre est diviseur de lui-même, d’où aucun nombre, en toute rigueur, n’est supérieur ou égal à la somme de tous ces diviseurs. C’est donc un cas particulier dont l’étude est riche d’enseignement.

Mets – toi

Dans le creux de mon cœur.

                Mets – toi

                dans ce creux

                               Où n’existe

                                                ni leurre

                                                ni heurt

                                                ni pleur.

                Dans ce creux

                               où séjournent

                                                les heures,

                                                les fleurs

                                                et les senteurs.

                               Où n’arrive

                                                ni hargne

                                                ni arme

                                                ni larme.

Mets – toi

Dans le creux de mon cœur ;

                Mets – toi

                dans ce creux

                               où règne l’espoir,

                               où règne le rire,

                               où règne l’harmonie.

                Dans ce creux

                               où n’entre

                                                ni aigreur

                                                ni fureur

                                                ni horreur.

Mets – toi

Dans le creux de mon coeur ;

                Mets – toi

                dans ce creux

                               où réside l’instant,

                               où réside l’esprit,

                               où réside l’extase.

                Dans ce creux,

                               qui t’attend ;

                               où j’attends.

                Dans ce creux

                               qui t’attend,

                                               où je t’attends,

                                depuis toujours,

                                               dès l’aube des temps.

Mets – toi…

Dans le creux de mon cœur.

J’ai écouté le monde,

J’ai écouté les Grands

Ecouté les Petits

J’ai écouté les enfants

Ecouté les vieillards

Et toujours, même est le message :

Ecoutes !

J’ai écouté le jour

Entendu le soir

Admiré la nuit

Souri à l’aube

J’ai écouté le temps

Et toujours, même est le message :

Ecoutes !

J’ai entendu le rire de l’enfant

Le sourire de l’adolescent

Le cri de l’innocent

Le murmure de la mère

Le silence du vieillard

Ecoutes !

Au temps qui passe

Au jour qui s’enfuit

Au rire qui s’éteint

Aux larmes qui inondent

J’ai dit :

Ecoutes !

Voici l’homme !

Abstract : Ou comment le mystique peut se fondre dans la divinité selon Eckhart.

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Héraut de la christologie dans le parcours des Pères de l’Eglise

Introduction

                La théologie chrétienne dans toutes ses émanations sans exception, tourne autour de la christologie ; c’est – à – dire, la réflexion, ou mieux : les réflexions sur Jésus – Christ, sa personne et son enseignement, c’est – à – dire : ses paroles et ses actes. Elle porte également sur les réflexions qui se sont développées dès l’origine sur la foi du chrétien, une foi qui repose sur la nature de la personne de Jésus Christ et sur celle de son enseignement dans le cadre des données du judaïsme de son temps, données qui furent très rapidement affirmées comme un pré-requis.

Il s’agit essentiellement des débats qui ont eu lieu, et qui ont cours encore, sur la nature du Christ, à savoir son identité, voire sa fonction, et sur son œuvre ; ce sont là, les trois aspects que l’on prend généralement en compte dans la sotériologie selon le christianisme. En d’autre terme, la christologie doit être vue comme l’essence du christianisme en cela que c’est par elle que l’enseignement de Jésus se positionne par rapport au judaïsme ; c’est encore par la christologie que nous pouvons expliciter le déploiement de l’enseignement de l’homme Jésus dans son temps et tout au long des siècles ; c’est enfin par elle encore que le christianisme peut espérer entrer en dialogue, s’il le souhaite vraiment, avec d’autres croyances qui se sont fixé le salut de l’homme comme but.

Les bases de la christologie se sont mises en place très vite après la crucifixion, dès l’époque de Saint Paul et l’ère apostolique au milieu du premier siècle ; cette mise en place se fit à partir de la fulgurance du triptyque crucifixion, tombeau sans dépouille et apparitions ; c’est en effet ce triptyque qui initia très tôt – sans doute dès le premier dimanche pascale – tout le questionnement christologique.  La formulation dogmatique ainsi initiée à travers ce questionnement va se poursuivre jusqu’au septième siècle, pour la définition et la mise en place des fondements du dogme, et jusqu’à notre époque, pour sa continuelle exploration dans une ouverture au monde qui est vu différemment désormais, dans la forme tout au moins, de ce qui avait cours dans les vingt premiers siècles d’existence du dogme christologique.

Saint Maxime Le Confesseur, considéré comme l’un des derniers Pères de l’Eglise, se situe à la fin de la première période de réflexion après l’ère apostolique. Il prit part aux débats et assista aux soubresauts qui vinrent clore la définition du socle de la foi et de sa pratique ecclésiologique.

La réflexion christologique débuta par l’oscillation entre deux approches, deux schémas de pensée qui sont :

Une christologie fondée sur l’articulation LOGOS – SARX

Une christologie fondée sur l’articulation LOGOS – ANTHROPOS

 Dans ce bref aperçu, je propose d’examiner l’apport de Saint Maxime Le Confesseur aux débats christologiques selon les étapes suivantes :

                L’homme

                L’époque :

                               Le contexte politique

                               Le contexte religieux

                Schéma christologique

                Dans la controverse

                Sa pensée

                Logos – tropos

                Une vision de l’homme

                L’homme divinisé

                Le Christ unificateur

                Conclusion

L’homme (avant le combat théologique)

Maxime Le Confesseur est né en 580 à Constantinople, (certains prétendent cependant qu’il serait né en Palestine). Il est issu d’une famille aisée et cultivée ; on peut en déduire qu’il a reçu une éducation complète et soignée. On peut penser également que sa famille est très proche des hautes sphères de l’administration impériale, proche en tout cas de l’empereur Héraclius dont il devient le premier secrétaire à trente ans, fonction qui le situe au cœur de l’Etat ; il en est sans doute l’une des élites.

A trente quatre ans, en 614, il quitte la vie laïque pour entrer dans les ordres au monastère de Chrysopolis en Bithynie, (aujourd’hui Üsküdar, un district d’Istanbul en Turquie situé sur la rive orientale du Bosphore). Il prit cette nouvelle orientation de sa vie sans doute parce qu’à l’époque, être moine est la meilleure situation pour étudier, réfléchir et méditer ; pour Maxime, c’est aussi répondre à l’appel du besoin d’approfondir sa foi. Quelques années plus tard, il change de monastère ; puis, devant la dégradation de la situation politique face à l’avancée des armées Perses, il s’exile en Crète d’abord, puis en Afrique près de Carthage ; là, il se joint à un groupe de moines orientaux, c’est à cette occasion qu’il rencontra Sophrone, celui – ci va compléter et affiner sa formation de théologien. Maxime approfondit sa foi, sa pensée théologique s’affirme auprès de ce maître, c’est l’époque de ses premiers écrits, lettres et traités qui sont consacrés à la défense de la foi chrétienne, ce sont là des signes de sa maturité en tant que théologien. C’est également le moment où il fait son entrée dans le combat théologique aux cotés de Sophrone ; nous y reviendrons.

L’époque

         A – Le contexte politico – social

A la naissance de Maxime, l’empire romain n’existait plus comme tel, c’est – à – dire une entité politique homogène dont la puissance est superbe, voire arrogante ; ni comme celui, déjà sur le déclin à l’avènement du christianisme naissant, ni comme l’empire tel que Constantin le dirigea. Le bicéphalisme, imaginé un temps comme la solution à l’extrême difficulté de gouverner un ensemble aussi vaste et aussi disparate socialement et culturellement, n’avait plus cours ; ce système avait fait place à deux entités, l’une pontificale, centrée à Rome, et l’autre, l’empire Byzantin ou empire d’Orient à gouvernance laïque pour l’essentiel en principe,  et qui est dirigée depuis Constantinople ; ces entités étaient bien distinctes, mais elles conservent encore de solides liens d’où toute compétition n’étaient pas exclues ; l’universalité du christianisme était au nombre de ces liens.

A Rome, depuis Léon Le Grand – et peut être avant lui – c’est le pape et son clergé qui président à la destinée de ce qui fut l’empire romain d’Occident ; l’influence de la Rome pontificale s’étendait à l’Ouest européen surtout, mais aussi sur l’Afrique du Nord ; il y eut certes des  menaces, celles des Visigoths, Ostrogoths et Vandales… mais dans cette partie de la chrétienté, il y avait, du temps de Maxime, une relative harmonie entre la gestion politique et la gouvernance religieuse.

En Orient, l’empire romain d’Orient perdure, c’est l’empire byzantin, gouverné par l’empereur. Ici, l’imbrication  des affaires civiles et religieuses est telle qu’on parle de césaro-papisme, suivant en cela l’exemple que donna Constantin jadis après sa conversion au christianisme. Si la Rome impériale puis pontificale dut affronter les menaces Vandales, Wisigoths, Ostrogoths… notamment au V^ème siècle, l’empire byzantin dut affronter au temps de Maxime, les armées perses, puis, les troupes musulmanes qui se lançaient à l’assaut du monde. C’est dans ces affrontements que se place la raison des exils de Maxime Le Confesseur ; c’est également ces incertitudes qui justifient les efforts des autorités (civiles et religieuses) de l’empire byzantin pour réveiller un sentiment national en faveur de l’Etat impérial. En effet, l’empire se trouve face au même type de problèmes qui amena l’empereur Constantin quelques siècles plus tôt à voir dans le christianisme un possible ciment d’unité nationale ; cette fois, les querelles christologiques en cours avaient fragilisé notamment les régions de l’empire qui étaient aux prises avec les envahisseurs ; désunions qui entraînaient ou risquait d’entraîner des défections à l’avantage des envahisseurs.

                B – Le contexte théologique

Quand Saint Maxime Le Confesseur entre en scène, le débat théologique avait déjà largement posé les bases de la christologie, et donc de la foi chrétienne, en cela que les conclusions qui furent validées par les quatre premiers conciles – Nicée (325), Constantinople I (381), Ephèse (431) et Chalcédoine (451) –  étaient largement reçues. Certes la réception des conclusions de ces conciles n’a pas clos pour autant le débat théologique, ni alors, ni du temps de Maxime, ni maintenant à notre époque… en effet, des résurgences des positions condamnées par les conciles, ou la non réception totale ou partielle de leurs conclusions relancent le débat, doublé le plus souvent par une compétition entre sièges épiscopaux, hormis celui de Rome, considéré par tous comme le siège apostolique majeur incontestable. Ainsi, si la primauté de Rome n’est pas contestée, il existe une réelle compétition entre Antioche, Alexandrie et Constantinople. Les deux premiers sont de véritables creusets de la pensée et de la réflexion théologique depuis les origines ; Antioche et Alexandrie  sont des écoles de pensée reconnues ; ces deux centres cherchent à assurer leur contrôle sur le troisième – Constantinople – qui est le siège du pouvoir politique. C’est dans ce contexte que nous devons placer les débats christologiques entre Cyrille (Alexandrie) et Nestorius (un antiochien patriarche à Constantinople).

Il est peut – être souhaitable de rappeler ici les principales positions christologiques qui se sont manifestées depuis la période post – apostolique. Les deux schémas que nous donnons plus haut peuvent se voir associer les deux centres de réflexions qui sont Alexandrie, pour le schéma Logos-Sarx, et Antioche pour le courant Logos-Anthropos ; deux centres de réflexion qui ont pris la suite de Jérusalem assez tôt, y compris pendant les temps apostoliques, pour conduire la réflexion théologique bien avant Rome et bien avant Constantinople.

Pour être complet, il faut dire qu’il y a encore un niveau au dessus de ces schémas, c’est celui où il a fallu répondre à la question préliminaire sur la nature divine ou humaine de Jésus. Ce niveau ou cette interrogation découle directement de la fulgurance dont il est question plus haut, il se place donc immédiatement après les apparitions du crucifié. C’est aussi la première différentiation dans l’approche des premiers « chrétiens » quant à la nature du Jésus ; car, chacune des trois propositions  entraine une réponse et un développement « théologiques » différents : ébionite, docétisme, adoptianisme (pour les relations Père – Fils)… De cette interrogation, découlent sept siècles de débats… et de fureur !

La proclamation de Jésus à la fois Dieu et Homme s’imposa à la majorité de ses adeptes dès le temps apostolique à la suite de Saint Paul notamment, comme une vérité de foi ; mais, le questionnement se poursuivit avec le souci d’une recherche toujours plus affinée – et plus affirmée – de la vérité de la foi, d’où les deux approches qui sont signalée plus haut. Ainsi :

                * Jésus – Christ est le sauveur ; c’est lui qui donne accès à Dieu, parce qu’il est consubstantiel à Dieu (Nicée, an 325, positionne le dogme face à l’arianisme).

                * Si Apollinaire, évêque de Laodicée s’inscrit bien dans la proclamation de foi de Nicée, cela ne l’empêche pas de considérer que l’incarnation de Jésus se fait dans une nature humaine incomplète, sans le Noos, car, le Christ le possède déjà dans le Logos. Ce qui revient à dire, selon Apollinaire, que l’incarnation ne porte pas sur la raison humaine, mais uniquement sur le soma et la psyché. C’est l’expression du schéma Logos-Sarx. Le concile de Constantinople I (381) condamne cette vision et réaffirme que Jésus est pleinement Dieu et pleinement homme, car, accepter la théologie de Apollinaire, c’est proclamer que Jésus n’est pas un homme complet, comme chacun de nous.

                * S’il en est ainsi, la question se pose alors de savoir comment se fait l’union des natures – l’union des deux hypostases dans l’unique personne du Christ.

Question qui amena le patriarche de Constantinople, Nestorius, un antiochien de formation (de l’école d’Eustathe d’Antioche, Diodore de Tarse et de Théodore de Mopsueste) à considérer dans le Christ, une nature divine impassible et une nature humaine qui est sujette à la souffrance et à l’émotivité, d’où deux natures unies. La réponse de Nestorius est de dire qu’il y a conjonction entre les deux natures dans une seule personne ; le  risque est alors de penser à l’existence de deux personnes malgré tout.

Le verbe a pris une chair, avec une union psychologique des deux natures qui sont distinctes ; dans ce cas, Marie n’est pas théotokos, mais christotokos, ou mieux : Anthropotokos ! C’est le refus du principe de la communication des idiomes.

Cette vision de Nestorius sur la place de Marie (mère uniquement de l’homme Jésus) dans l’économie du salut allait contre la ferveur religieuse des masses à son égard, ce que ne pouvait accepter la majorité des prélats. En outre, la position théologique de Nestorius est vigoureusement combattue par Cyrille (Alexandrie) pour qui, les deux natures (humaine et divine) coexistent sans qu’il y ait égalité entre elles : « unique nature incarnée (mia phusis) du Verbe de Dieu sans mélange et sans confusion« . La nature est divine ; mais, dire  « incarné », c’est affirmer que le Verbe Divin a fait sienne  l’Humanité du Christ.

Le verbe s’est fait chair ; Marie est donc bien théotokos. Pour Cyrille, il en sort que les deux natures coexistent sans égalité dans l’unique personne du Christ. A y regarder de près, ce « sans égalité » est aussi un refus du principe de la communication des idiomes ! Qui se comprend bien dans le schéma Logos – sarx (Signalons que le débat sur la communication, ou non, des idiomes n’est pas clos si nous prenons en compte la théologie des protestantismes).

Le concile d’Ephèse (431) – en fait, quatre conciliabules : deux alexandrins et deux antiochiens – rondement et adroitement mené par Cyrille et ses acolytes aboutit à la condamnation de Nestorius, mais, tout un pan du christianisme refuse cette condamnation et reste fidèle à la christologie de Nestorius ; ces églises se séparent de Rome et le resteront malgré « l’acte d’union de 433 ». (Les églises nestoriennes –assez disparates, malgré tout, théologiquement – resteront séparées des autres chrétiens, notamment de l’église catholique, jusqu’à récemment où il eut enfin un accord, et donc réconciliation avec certaines d’entres elles.)

                * Poussant plus loin la doctrine de Cyrille, Eutychès, un anti-nestorien ami de Cyrille, aboutit de fait à une seule nature dans le Christ : la nature divine ; c’est la doctrine mono phusis. En effet, pour Eutychès, la nature divine a absorbé la nature humaine au moment de l’incarnation.

Le concile de Chalcédoine (451) condamne Eutychès et le monophysisme ; les Pères réaffirment les déclarations des conciles de Nicée et de Constantinople I, à savoir la définition de Chalcedoine qui dit :

 « Nous reconnaissons, disent les Pères du Concile, un seul et même Fils, Notre Seigneur Jésus-Christ, le même parfait en divinité et le même parfait en humanité, vrai Dieu et vrai homme, composé d’une âme rationnelle et d’un corps, consubstantiel au Père selon la divinité, mais consubstantiel à nous selon l’humanité, « en tout semblable à nous, hormis le péché ». ; né du Père avant tous les siècles selon la divinité, mais aussi de la Vierge Marie, mère de Dieu, selon l’humanité dans les derniers jours à cause de nous et pour notre salut ; un seul et même Christ et Seigneur en deux natures, sans confusion, sans changement, sans division ni séparabilité, sans que jamais la différence des natures puisse être effacée à cause de leur union, chaque nature gardant ses propriétés ; et en une seule personne ou subsistance, non point partagé ou divisé en deux personnes, mais un seul et même Fils, monogène, Verbe de Dieu, Notre Seigneur Jésus-Christ : ainsi qu’autrefois les prophètes ont parlé de lui, que lui-même Jésus-Christ nous l’a enseigné et que le symbole des Pères nous l’a transmis dans la Tradition.« 

Ceci ne suffit cependant pas à clore les controverses, à tel point que le concile de Constantinople II (553) devra affirmer à nouveau le dogme :

« Si quelqu’un n’admet pas qu’il y a deux nativités du Verbe de Dieu, l’une du Père avant les siècles, intemporelle et incorporelle, et l’autre de ce même Verbe dans les derniers jours, lorsqu’il est descendu des cieux, s’est incarné dans le sein de la glorieuse mère de Dieu, Marie toujours vierge, et est né d’elle, qu’il soit anathème… Si quelqu’un dit qu’autre est le Verbe de Dieu qui a fait des miracles, autre que le Christ qui a souffert, ou que le Verbe de Dieu a été avec le Christ né de la femme ou en lui comme dans un autre, et non pas un seul et même Seigneur Jésus-Christ, Verbe de Dieu incarné et fait homme, et que c’est le même qui a fait des miracles et qui a souffert volontairement dans sa chair, qu’il soit anathème.,. Parce qu’il n’y a qu’un seul Christ, Dieu et homme, le même à la fois consubstantiel au Père et consubstantiel à nous selon l’humanité, l’Église de Dieu rejette et condamne également et ceux qui divisent par partie et ceux qui confondent le mystère de la divine dispensation du Christ… Si donc quelqu’un ne reconnaît pas en Notre Seigneur Jésus-Christ, qui a été crucifié dans la chair, le vrai Dieu et Seigneur de gloire et l’un de la Sainte Trinité, qu’il soit anathème… « 

Le point central du dogme reste donc : deux natures sans confusion ni changement ni division, chacune ayant ses propriétés, et les deux se rencontrant dans une seule personne.

Voilà brossé à grands traits, le point sur les débats christologiques quant aux fondements doctrinaux, au moment où Maxime Le Confesseur entrait en scène.

Maxime Le Confesseur dans la controverse.

Aussi bien le nestorianisme que la doctrine  monophysite n’a pas disparu à la suite de leur condamnation conciliaire ; ce qui se traduit par des points de résistance importants en Egypte, en Syrie… toute région où la haine du courant majoritaire peut entraîner le ralliement politique des exclus aux nouvelles puissances politiques que sont les Perses d’abord, puis les conquérants islamistes ensuite. Si le césaro-papisme veut utiliser le sentiment religieux comme ciment pour regrouper le peuple autour du pouvoir dans les luttes à venir, il lui faut rallier les tenants aussi bien du nestorianisme que ceux qui, après Chalcédoine, refusèrent d’abandonner les idées de Cyrille (ce sont les non chalcédoniens : Arméniens, Ethiopiens et Coptes).

Ce sera fait avec le pacte d’union dont le but est de tenter de réunir les églises monophysistes ; et surtout, par la proclamation par le patriarche de Constantinople Serge soutenu par l’empereur, du monoénergisme ; ce qui veut dire que le Christ assume le divin et l’humain en lui par une seule activité. (L’artifice permet de mettre entre parenthèses les personnes du Christ et la façon dont elles interviennent). Hélas, l’unanimité ne se fait pas.

La résistance sera d’abord le fait d’un moine, Sophrone, installé à Alexandrie, puis dans un monastère palestinien, avant de fuir devant l’avancée des troupes perses en Egypte. Là, se fit la rencontre avec Maxime ; les deux hommes se retrouvent ensuite à Rome. Devant l’extension de l’opposition menée par Sophrone au concept d’une seule énergie, – Sophrone dénonçant l’ambiguïté du texte – Sergio édite le Psephos où il n’est plus question d’énergie (il est interdit d’en parler), mais d’une seule volonté dans le Christ, il s’agit là du monothélisme. La confirmation au plan dogmatique sera l’Ektèse, un édit qui confesse explicitement le monothélisme.

C’est à l’occasion de l’édition de l’Ektèse que Maxime passe au devant de la scène pour poursuivre le combat de son maître Sophrone. Il prend part, bien que simple moine, au synode de Latran (649) qui condamne le monoénergisme et le monothélisme. L’obstination de l’homme dans la défense des fondements théologiques de la foi conduit à son arrestation à plusieurs reprises, notamment en 653 (avec le pape Martin) ; puis une autre fois en 655. Déporté en Thrace, Maxime le confesseur reste inflexible ; il sera jugé à nouveau en 662 à Constantinople ; devant sa fermeté dogmatique, on lui coupe la main droite et la langue avant de le déporter dans le Caucase ; il meurt en chemin le 13 août 662.

Le concile de Constantinople III (681) confirmera les positions qu’il défendait ; celles qui se fondent sur les deux volontés dans le Christ. La vie de Maxime Le Confesseur ne se limite pas à ses combats ; mieux, on peut dire que les batailles qu’il mena se fondent sur ses certitudes théologiques, produits d’une pensée dense et profonde, une pensée qui est avide de précision.

Sa pensée.

L’engagement de Maxime le Confesseur au service de la christologie dans sa formulation de la Grande Eglise – un Christ, deux natures (divine et humaine), deux volontés (divine et humaine) – repose sur une pensée théologique qui vise un but précis avant tout ; il s’agit de comprendre la nécessité de l’œuvre de salut de l’homme que le Christ est censé venir mettre en oeuvre.

Une économie de la sotériologie qui est nécessaire, car, selon la vision de Maxime, l’être humain se trouve trop livré à son animalité du fait la chute consécutive au péché d’Adam. Il s’en suit que la seule volonté humaine, qui est engluée dans les pulsions, ne peut lui permettre de restaurer sa nature selon le plan de Dieu. C’est là le point de vue du judéo christianisme dans sa totalité, mais avec Maxime Le Confesseur, l’objectif est précisé avec une rare minutie qui s’accompagne d’une ébauche de la structure humaine tant au niveau de l’homme déchu qu’à celui de l’homme considéré dans le plan divin. En effet, la chute par le péché d’Adam est expliquée, comme si la foi ne suffit pas pour amener le croyant à adhérer à l’œuvre de salut. La démarche intellectuelle double donc l’approche par la foi en tentant une analyse de l’agencement de l’homme en sa nature afin que celui – ci adhère par sa raison à la nécessité de son propre salut qui apparait alors comme une restauration.

Cette restauration qui est le salut véritable que la grâce divine permet ne peut se faire que par le Christ, parce qu’il est le verbe incarné, mais par un Christ qui doit librement assumer son humanité pour réaliser cette œuvre salvatrice. L’incarnation est donc un acte central dans la pensée théologique de Maxime le Confesseur. La christologie doit donc souligner l’autonomie et la liberté du Christ, homme et Dieu, qui sont nécessaires pour accomplir l’œuvre de salut. C’est ainsi que la pensée de Maxime voit pour le Christ, et cela conformément au dogme :

                * Une volonté divine ; une, avec celle du Père et une, avec celle du Saint Esprit.

                * Une volonté humaine qui lui est propre.

Qu’il ait eu selon la nature une volonté humaine, tout comme il avait selon l’essence une volonté divine, le Verbe Incarné le montre clairement lui-même par son refus de la mort, refus humain, exprimé par lui, selon l’Economie, à cause de nous. Dans ce refus, il disait : « Père, s’il est possible, que cette coupe s’éloigne de moi ! ». Il disait cela afin de montrer la faiblesse de sa propre chair, et que ce n’était pas par une apparence trompeuse que cette chair était connue de ceux qui la voyaient (il aurait alors trompé leurs sens), mais qu’il était proprement homme, en vérité, ainsi qu’en témoignait sa volonté naturelle de laquelle venait le refus, conformément à l’Economie. (Opuscule 7)

Il revient à Maxime Le Confesseur de préciser la structuration de ces deux éléments (volonté divine et volonté humaine, chacune étant autonome par rapport à l’autre) ; ce qu’il va faire en proposant son propre schéma analytique.

Ainsi par exemple, jusqu’à Maxime, la Patristique – et donc l’Eglise – considère que les deux parties du passage de l’Evangile de Mathieu (Mt. 26, 39) : « Mon Père, s’il est possible, que cette coupe s’éloigne de moi ! Toutefois, non pas ce que je veux, mais ce que tu veux. » Se rattachent :

                * Pour la première, à la volonté humaine du Christ (Père, s’il est possible,…)

                * Et pour la seconde (Toutefois, non pas ce que je veux,…)  à la volonté divine dans le Christ.

Maxime Le Confesseur attribue au contraire, les deux parties à la seule volonté humaine dans le Christ.

                * Le premier passage traduit ce que veut (ou ne veut pas) la nature dans le Christ (en sa nature humaine) ; c’est, dit Maxime, un vouloir de nature : la nature ne veut pas la mort…

                * Le second passage est le signe de la totale liberté du Christ (toujours en sa nature humaine) ; il est attribué à sa volonté de libre choix en tant qu’homme.

Il pose donc que la volonté humaine dans le Christ peut se manifester sous deux facettes, un vouloir de nature et un vouloir de choix, facettes qui ne s’excluent pas et qu’il voit en parfait accord avec la volonté divine en lui. (Voir le texte cité ci- dessus).

On peut noter que par son approche, Maxime Le Confesseur souligne la nécessité des deux volontés, humaine et divine, dans le Christ ; car cette séparation des deux volontés permet de mettre en exergue la structure à deux composantes de la volonté humaine. C’est là, une position qui justifie les conclusions dogmatiques des quatre conciles – les deux natures et les deux volontés – ; c’est aussi une justification de son combat et de sa vie.

Il faut à présent pénétrer la manière dont Maxime Le Confesseur fonde son approche en analysant les considérations théologiques qu’il utilise.

Schéma Logos – Tropos

La réflexion de Maxime Le Confesseur est centrée sur la mise en relation du logos et du tropos. Depuis les Pères cappadociens, il est entendu en effet que dans la Trinité, il y a communion entre les trois personnes si on considère les Logos, puisque contenus dans le Logos de Dieu. Mais, il y a différence entre elles selon la manière dont chacune des trois assume pleinement sa nature. Le tropos ou manière est ce qui distingue chacune des personnes de la Trinité.

Ainsi :

                * Pour la Sainte Trinité : nous avons un seul Dieu selon le logos de nature (divine) ; mais il y a trois personnes selon le tropos. (Le Père, le Fils et le Saint – Esprit diffèrent par leur tropos respectif, d’où, il y a trois personnes distinctes, sans confusion, bien qu’ayant un seul logos, le logos de nature). C’est ainsi qu’à la suite des Pères cappadociens, le christianisme rend le dogme trinitaire accessible aux consciences. Maxime Le Confesseur va adopter une approche similaire pour expliciter l’approche salvatrice appliquée à l’homme ; soit :

                * Pour l’homme : selon Maxime Le Confesseur, nous avons union par le logos de nature, (entendu comme ce qui nous oriente vers Dieu) ; en conséquence, tous les hommes partagent ce logos de nature. Mais, chaque homme est distinct d’un autre homme par son tropos. (Choix individuel et liberté de suivre ou non la voie de Dieu). Le tropos est donc la faculté qui sous-tend notre libre – arbitre ; c’est une propriété strictement individuelle qui relève de la seule responsabilité de l’homme. Il en résulte que :

Selon Maxime Le Confesseur, dire que le Christ est pleinement humain, c’est dire qu’il possède le même logos de nature que nous, les hommes (indépendamment de son logos de nature divin) ; c’est par le tropos que nous différons de lui (indépendamment ici aussi de sa nature divine, bien sur !). Ce qui revient à dire que chez l’homme, le logos de nature n’est pas atteint par le péché originel !

Saint Maxime poursuit en envisageant pour l’homme, trois types de tropos de nature ; il les fonde sur le comportement de l’être humain relativement à son libre arbitre ; ce sont :

                * Le Tropos de nature qui est « contraire à la nature » ; il résulte de l’état de péché. C’est celui de l’homme consécutivement au péché originel. C’est celui dans lequel se trouve l’homme ; c’est la marque de la chute primordiale.

                * Le Tropos de nature qui est « conforme à la nature » ; Maxime le confesseur l’appelle le tropos de vertu. C’est l’objectif que l’homme doit poursuivre ; c’est le tropos vers lequel l’homme doit tendre par sa vie ; c’est la voie du salut entendue comme la part de l’homme dans l’économie de la sotériologie.

                * Le tropos qui est « au dessus de la nature » ; c’est celui du verbe incarné, celui du Christ en sa nature humaine. C’est le tropos que le Christ a acquis par la conception virginale, autre donnée dogmatique. Ce tropos manifeste la différence entre le Christ en tant qu’homme et nous. C’est donc un tropos qui est structurellement hors de notre portée.

Opuscule théologique et polémique 1

« Le vouloir de libre choix, ou gnômique, est ou bien tout à fait selon la nature, ayant alors en tout le tropos de  l’usage, se pliant au logos de la nature, ou bien est exercé par le sujet « contre nature », et le tropos de l’usage de cequi dépend de lui est devenu corrupteur du logos de la nature . . . Ou le logos de la nature est posé comme fondement par le bon usage, ou bien le tropos contre nature est contreposé par le mauvais usage, annonçant, l’un, un choix selon la nature, l’autre, un choix contre nature. »

 Une vision de l’homme.

On comprend dès lors que Maxime Le Confesseur conçoive l’homme comme inachevé, homme à qui il appartient de se réaliser depuis l’origine ; c’est – à – dire qu’il lui faut passer de l’être ayant un tropos de péché à un être de vertu qui possède un tropos conforme à la nature. Cette vision de l’homme se distribue en trois niveaux :

                * Le logos de nature fait l’Être.

                * Le tropos conduit à l’ »être – bien » ou à l’ »être – mal« .

                * Le terme est atteint par la mise en œuvre de la vertu ; ce terme est l’ »être – toujours« .

Ainsi, contrairement à Origène qui voyait l’âme initialement au repos auprès de Dieu avant de se mettre en mouvement, Maxime ne place l’homme en Dieu qu’à l’issue de son achèvement – l’être toujours- ; c’est un achèvement qui est dynamique, car, il fait appel à la participation de l’homme lui – même à travers son tropos, son libre choix, qui doit le conduire à « l’être toujours ». Par rapport à Origène, il y a donc un renversement complet !

L’homme, en puissance par la causalité créatrice (son logos de nature), passe à l’acte selon le libre arbitre (son tropos) dans un mouvement dont l’achèvement est en Dieu. L’homme est donc appelé à la divinisation pour Maxime Le Confesseur.

L’homme divinisé.

La divinisation, c’est – à – dire : l’ »Être-toujours-bien » ne peut émerger sans la grâce divine, car, c’est un projet divin pour l’homme ; un projet que l’homme créé doit mettre en œuvre (ou non) parce que ce projet divin fait partie de son logos de nature ; mais, une mise en œuvre qui intervient sous la conduite de son tropos – son libre arbitre – ce qui entraîne que « l’Être-toujours bien » est un homme en accord avec son logos de nature.

En raccourci, on peut dire que pour Maxime, c’est le renoncement à cet accord qui fonde le péché d’Adam ; ce dernier ayant donné la prééminence à ses sens, en privilégiant sa dimension corporelle au détriment de la spirituelle, et cela, par son tropos de libre-arbitre ; Adam a préféré la philautrie, en particulier dans sa connotation de jouissance vicieuse. C’est là, ce que Maxime Le Confesseur entend par l’homme divisé !

Le dessein de Dieu pour l’homme n’ayant pas changé malgré la faute, une restauration est possible. Il s’agit d’une libération – guérison. L’homme peut être ramené à son état d’origine, mais, seul le Christ peut réaliser cela, si l’homme le veut, parce que le Christ possède la double nature divine et humaine, et parce qu’il possède dans son humanité un tropos au « dessus de la nature« . La rénovation de l’homme laisse le logos de nature inchangé et porte essentiellement sur le tropos ; ce qui veut dire que la sotériologie se place uniquement sur le plan de l’agir humain selon Maxime Le Confesseur.

Ce point est important dans la théologie de Maxime Le Confesseur ; on en déduit en effet que : si la rénovation devait concerner aussi le logos de nature, cela reviendrait à dire que l’acte de création est défectueuse – et a conduit à un homme « défectueux » – et non pas que la création le soit devenue à la suite du péché originel. En conséquence, il apparait que :

                * Le divin dans l’homme (le logos de nature) n’est pas concerné par la chute, même si on comprend qu’il soit dénaturé par le tropos de péché.

                * Tout homme peut être sauvé dès lors qu’il le souhaite et œuvre en ce sens.

Ces deux points s’opposent à toute théologie, ou philosophie, selon laquelle, l’homme est « mauvais » par nature, comme ils s’opposent à toute théologie selon laquelle la grâce divine n’est pas donnée à tous, c’est – à – dire que certains hommes seraient irrémédiablement perdus… comme par essence !

Par l’incarnation, le verbe assume l’homme avant la chute ; cela est essentiel pour que tout l’homme soit rénové. Il apparaît que cette nécessité justifie que le Christ ait deux volontés absolument distinctes. On comprend dès lors l’âpreté avec laquelle Maxime Le Confesseur combattit le monothélisme jusqu’à en souffrir le martyre et en mourir.

Le Christ unificateur

Maxime le Confesseur nous explique que le logos de nature traduit le projet divin chez l’homme, projet que son tropos ou libre arbitre n’a pas réalisé, mais s’y est opposé au contraire ; c’est la chute. La question est alors, selon Maxime Le Confesseur, qu’elle est l’œuvre que l’homme aurait dû réaliser pour éviter la chute ? En d’autre terme, quel est le sens que le croyant doit donner au péché originel. Que ce soit dans le judaïsme – ancien ou rabbinique- ou que ce soit dans le christianisme, le péché originel n’est souvent présenté que comme l’orgueil de l’homme face à son Dieu. Une explication qui n’est qu’une réponse de foi à une question essentielle pour le croyant ; une explication qui est très largement insuffisante, d’autant qu’elle appelle d’autres interrogations.

 Maxime Le Confesseur se doit d’apporter sa contribution à cet aspect aussi du fait religieux. Sa pensée considère l’homme dans le projet divin comme un élément médiateur, médiateur entre le divin et la création dans ses différentes facettes.

Dans ce projet divin, l’homme est libre par son tropos, mais il n’est pas sa propre fin, il ne peut être une fin en soi qu’en choisissant de l’être par son tropos ; ce faisant, il renonce à la médiation qu’il aurait dû assumer ; la chute, c’est donc ce choix, ce renoncement. Cependant, cette attitude n’altère en rien ni sa nature (son logos de nature) ni le projet divin ; on peut alors dire que ce projet de médiation par l’homme reste en attente (et sera assuré par le Christ en sa nature humaine). Une médiation qui reste possible, parce que, par son logos de nature, l’homme reste en liaison avec le divin, cette liaison qui aurait dû servir de « passerelle » au reste de la création pour s’unifier à son créateur, s’il n’y avait pas eu brisure. La mission salvatrice du Christ est de ramener l’homme dans son rôle de médiation, mais aussi servir lui – même de passerelle – Nul ne vient au Père que par moi (Jn, 14,6)- Jésus propose donc de réintroduire  l’homme dans le projet, à condition que celui – ci réoriente son tropos avec l’aide de la grâce divine ;  l’homme est ainsi invité à participer au corps mystique du Christ. C’est par le baptême que se fait l’intégration à ce corps ; mais ce corps c’est aussi tous ceux qui sont appelés à la rédemption, c’est – à – dire l’ensemble de l’humanité, d’où l’injonction du Christ : aime ton prochain comme toi – même. Si le lévitique (Lv 19,18) prodigue aussi la même injonction, la synagogue le limite aux siens, c’est – à – dire au peuple de Moïse ; par contre Jésus Christ l’ouvre à l’ensemble des hommes (Marc 12.31), car là se situe le corps mystique du Christ. Le corollaire est que chaque Être est ce corps, d’où tout baptisé qui ne voit pas dans son prochain, quel qu’il soit, le corps mystique du Christ trahi son baptême…et donc, il trahi le Christ et sa mission de rédemption. (Le développement de ce point conduit à envisager une christologie ouverte vers d’autres structures spirituelles dans la mesure où nous avons pour chaque être le même tropos de nature).

L’incarnation conduit au Christ chez qui il y a l’homme réconcilié selon Maxime Le Confesseur ; le Christ, cet homme réconcilié, est aussi le Christ unificateur, c’est – à dire le Christ dans ce rôle de passerelle.

                * Christ unificateur, médiateur par sa naissance, entre homme et femme (biologiques) en un logos de la nature commun.

                * Christ unificateur du Paradis et du monde habité par sa résurrection. Le Paradis, entendu comme la terre utilisée de bonne façon.

                * Christ unificateur du ciel et de la terre par son ascension. La terre entendue comme la création.

                * Christ unificateur du sensible et de l’intelligible par sa remontée  au Père.

                * Christ unificateur, médiateur entre Dieu et sa création. Médiation qui impose l’incarnation : le Verbe s’est fait chair. (Chair entendue comme anthropos selon les Ecritures et selon Saint Paul).

Pour Maxime Le Confesseur, le salut, dans cette vision, passe par trois lois : la loi de la nature, la loi de l’Ecriture, et la loi de la grâce.

                * Par la première loi, le Logos divin fait exister les Êtres.

                * La seconde loi traduit l’intervention de la providence dans la conduite des Êtres, une loi de pédagogie.

                * La troisième loi est l’appel à participer à la nature divine. (le Corps Mystique du Christ).

En d’autre terme, la contemplation de la nature révèle Dieu. L’Ecriture traduit la relation de Dieu avec l’homme. L’incarnation du Christ et son œuvre de salut traduisent la loi de grâce. Le Verbe est créateur, législateur et rédempteur.

Si la déification est l’aboutissement du plan de Dieu, elle ne peut se faire que par, et dans l’incarnation ; d’où la déification est christologique.

Maxime le confesseur précise aussi que l’homme devient Dieu en tout point sauf l’identité d’essence ; c’est – à – dire que l’homme ne devient pas Dieu par essence, même si la déification n’a pas de fin, puisque Dieu est éternel.

Conclusion.

Ces lignes sont un survol de la vie et de la pensée de saint Maxime Le Confesseur. Un survol qui permet de comprendre la vision qu’il avait de sa foi, vision qui fonde le sens de sa vie et de son combat.

Outre Sophrone qui affina sa formation de théologien, Maxime est marqué par l’approche qu’avaient les Pères cappadocien de la christologie ; c’est sur la base de leur réflexion qu’il formula sa vision du tropos. Même s’il a pris le contre-pied d’Origène sur quelques points, notamment sur la question du séjour des âmes, il n’est pas moins vrai qu’il a subi son influence à travers les écrits d’Evagre.  Signalons aussi sa connaissance de la pensée de Denys l’Aréopagite.

La pensée de Maxime influença les réflexions des mystiques chrétiens notamment au moyen âge.

Œuvres (Sélection)

La Mystagogie

Dispute avec Pyrrhus

Opuscules

Les Questions à Thalassius

Les Ambigua

Les Centuries

Centuries sur la Théologie et l’Economie

Bibliographie. (Une sélection)

Saint Maxime le Confesseur de Jean-Claude Larche ; Cerf, 2003

La Divinisation de l’homme selon saint Maxime le Confesseur de Jean-Claude Larche ; Cerf, 1996

Union and Distinction in the Thought of St Maximus the Confessor de Melchisedec Toronen ; Oxford University press 2007

Agir de Dieu et liberté de l’homme : Recherches sur l’anthropologie théologique de saint Maxime le Confesseur de Philipp-Gabriel Renczes ; Cerf 2003

Le Christ et la Trinité selon Maxime le Confesseur de Pierre Piret ; Editions Beauchesne ; 2000