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HISTOIRE ET ACTUALITE D’UNE EXPRESSION « HORS DE L’EGLISE, POINT DE SALUT »

Des origines jusqu’à Vatican II : (Lumen Gentium, Nostra Aetate, Ad Gentes)

Extra Ecclesiam nulla salus « Que personne donc ne s’illusionne, que personne ne se trompe lui-même : hors de cette demeure, c’est-à-dire hors de l’Église, personne n’est sauvé (extra hanc domum, id est extra Ecclesiam, nemo salvatur) ; celui qui en sort est lui-même responsable de sa mort » Saint Cyprien de Carthage

I – INTRODUCTION.

Depuis le 3ème siècle, c’est-à-dire très tôt dans les premiers temps du christianisme, une expression fait débat et suscite jusqu’à nos jours une réflexion pour en souligner la portée, mais aussi pour en préciser les limites, car la portée comme les limites ont nourri depuis 17 siècles controverses et méditations, et cela, pratiquement de façon continue, jusqu’à prendre place, à l’occasion du concile Vatican II, au centre des réflexions sur la théologie des religions comme au centre du mouvement œcuménique.

L’expression est : Hors de l’Eglise, point de salut. Elle est de Saint Cyprien de Carthage, un Père de l’Eglise du troisième siècle, mort en l’an 258.

Je me propose dans cette réflexion, de brosser les approches successives de cette expression qui, plus qu’un adage, recèle un programme, un programme d’action qui met en œuvre deux pôles, à savoir l’Eglise et la sotériologie selon le dogme chrétien.

II – SAINT CYPRIEN ET L’EXPRESSION.

            L’expression et ses différentes formulations.

Si l’adage parait monolithique et peut s’adapter selon certains comme un seul bloc à une situation donnée, son examen à travers les écrits de Saint Cyprien, évêque de Carthage, montre que le Père de l’Eglise a utilisé cette expression d’abord pour répondre à une situation précise de son temps ; c’est donc une expression qui est d’abord conjoncturelle avant de prendre au fil des ans et des siècles, mais aussi au fil du développement du christianisme, une dimension dogmatique, voire polémique. Plus remarquable est le fait que cette dimension dogmatique se coule dans les méandres de l’évolution du déploiement du dogme chrétien quant à sa relation avec l’économie du salut de l’homme et cela, en fonction des époques successives que traverse le christianisme.

L’expression est présente dans plusieurs écrits de Saint Cyprien, notamment dans De l’Unité de l’Eglise. On lit dans ce texte[1] : « Quiconque se sépare de l’Église véritable, pour se joindre à une secte adultère, renonce aux promesses de l’Église. » Saint Cyprien ajoute dans le même chapitre du texte : « Les promesses du Christ ne sont pas pour celui qui abandonne son Église. Cet homme est un étranger, un profane, un ennemi. Non, on ne peut avoir Dieu pour père si on n’a pas l’Église pour mère. » Il écrit encore : « Hors de l’Église, le naufrage est certain« . C’est une autre formulation de l’expression. Il affirme donc l’obligation de s’en tenir à l’unité dans l’Eglise, une unité qui repose sur Saint Pierre ; car, « La primauté est donnée à Pierre, afin qu’il n’y ait qu’une seule Église du Christ et une seule chaire. »

            Le contexte.

On ne peut accéder au sens de l’expression tel que l’envisageait Saint Cyprien à partir de ses écrits, d’où sont issus les extraits ci-dessus, qu’en replaçant le propos dans le contexte qui l’a vu naître. Remarquons d’abord que Saint Cyprien n’était pas le seul Père de l’Eglise à prodiguer cet avertissement ; ce fut également le cas d’Origène qui proclame : « Que personne donc ne s’illusionne, que personne ne se trompe lui-même : hors de cette demeure, c’est-à-dire hors de l’Église, personne n’est sauvé (extra hanc domum, id est extra Ecclesiam, nemo salvatur) ; celui qui en sort est lui-même responsable de sa mort[2] » ; cela vient du fait que ces Pères de l’Eglise faisaient face à un problème d’ordre général, un problème qui concernait une large partie de la communauté des croyants du troisième siècle.

De fait, nous sommes au milieu du troisième siècle ; en accédant au pouvoir, l’empereur Dèce (249-251)[3] prit un décret dont le texte exact est perdu semble-t-il, mais dont il apparaît que l’objectif était de retrouver une cohésion des habitants de l’empire autour de l’empereur ; ce dernier étant très attaché à la religion traditionnelle et aux sacrifices qui l’accompagnaient.  La cohésion souhaitée passait par le sacrifice aux dieux de l’empire et par la consommation de la viande qui en provenait. Le décret prévoyait une seule sanction, la mort, pour tous ceux qui refusaient d’obtempérer. Cela signifiait pour les chrétiens d’abandonner leur foi pour suivre l’idolâtrie, ce qui pour beaucoup était impensable. C’est donc de cette exigence que vient la persécution. Toutefois, la peine de mort ne fut pas systématiquement appliquée ; ainsi, Origène fut torturé puis libéré ; Saint Cyprien se mit à l’abri…Certains chrétiens avaient cédé et renièrent leur foi par crainte pour leur vie, ce sont les « lapsi« . Il s’agit donc de l’apostasie de chrétiens dans l’épreuve, face à la persécution.

            Le sens

Dans ce contexte, l’expression peut être considérée comme une mise en garde ; une mise en garde à l’occasion d’un problème qui se posait au sein de la communauté des chrétiens. C’était une mise en garde adressée à ceux qui seraient tentés par le renoncement à leur foi et quitteraient la communauté des croyants par peur des persécutions.

Par ailleurs, à la fin de cette vague de persécutions, le problème posé par les lapsi qui souhaitaient revenir dans le giron de l’Eglise et les réponses de celle-ci avaient entraîné l’émergence d’une hérésie. La mise en garde s’adressait donc également à ceux qui seraient tenté par l’hérésie quelles qu’en soient les raisons. Nous pouvons considérer qu’à l’origine de l’expression, il y avait une dimension conjoncturelle.

Saint Cyprien comme Origène vont déployer les raisons qui fondent cette prédication, car de fait, au départ, on peut penser que c’est d’un enseignement qu’il s’agit plutôt que d’un anathème. Ces raisons sont de deux types ; elles sont d’ordre théologique d’une part, et d’autre part, elles portent sur l’ecclésiologie, c’est-à-dire sur une organisation en cours de l’Eglise qui doit s’assurer des bases solides voulues par le Christ. Il est important de noter que le propos s’adresse à ceux qui se séparent de l’Eglise quelles qu’en soient les raisons : hérétiques, sectaires, schismatiques…

Saint Cyprien fait une intrication de Dieu et de l’Eglise du Christ dans une structuration Père-Mère. C’est là, une structure qui doit garder son unité théologique selon lui, on ne peut donc pas tourner le dos à l’une – l’Eglise – et prétendre adorer l’autre – Dieu – Il s’agit d’une unité qui est mise en œuvre à travers les sacrements que seule l’Eglise peut dispenser, d’où l’expression. Ainsi, le schismatique, l’hérétique ou celui qui quitte l’Eglise, en s’éloignant de cette unité cesse de recevoir les promesses de l’Eglise. Par ailleurs, l’Eglise, c’est le troupeau sous la conduite de Pierre, d’où quitter l’Eglise, c’est aussi ne plus être en communion avec le trône de Saint Pierre. Ainsi, ce sont les argumentations théologiques et ecclésiales qui fondent l’expression de Saint Cyprien, qui s’appuie également sur la charge de Saint Pierre.

La nécessité de l’Eglise pour le salut des hommes sera constamment affirmée, mais les justifications théologiques et ecclésiales vont se déployer tout au long des siècles en fonction d’éléments divers qui relèveront de l’un ou de l’autre des arguments fondamentaux de Saint Cyprien, c’est-à-dire de la théologie ou de l’ecclésiologie.

III – SAINT AUGUSTIN

A la suite d’Origène et de Saint Cyprien dans leur approche de la question de l’appartenance à L’Eglise du Christ au troisième siècle, nous abordons au cinquième siècle une autre étape du déploiement de l’adage. En effet, si pour Saint Cyprien il s’agissait de se priver soi-même d’un bienfait – le salut – auquel on a droit par son baptême, baptême qui incorpore à l’Eglise du Christ, avec Saint Augustin, et parce que Dieu veut que tous les hommes soient sauvés[4], – ce qui est la finalité de la mission qui est confiée par le Christ aux Apôtres en Mc 16, 15 et en Mt 28, 19 – avec Saint Augustin donc, nous changeons de perspective. La question de l’appartenance à l’Eglise ne concerne plus seulement les apostats, les hérétiques et les schismatiques… Saint Augustin y ajoute « ceux qui refusent d’y entrer« . Ce fut là, au cinquième siècle, une nouvelle étape dans la compréhension de l’adage ; nous sommes alors dans un monde devenu pleinement chrétien, à défaut de l’être totalement encore. Il s’agissait d’affirmer dans ce monde la place et le rôle de l’Eglise comme un instrument universel de salut divin, une Eglise à distinguer d’un monde temporel dont le pouvoir ne doit pas empiéter sur la mission qui lui fut confiée par le Christ sous la direction de son vicaire, le pape. Il s’agit dès lors d’une médiation obligatoire de l’Eglise, « Forcez-les à y entrer » ! Avec Saint Augustin et plus tard, avec son disciple Fulgence de Rupse, nous sommes loin des cas de ceux qui quittent l’Eglise en connaissance de cause, eux qui étaient vilipendés par Saint Cyprien. Ainsi, Saint Augustin écrit :

« Un homme ne peut se sauver si ce n’est dans l’Église catholique. En dehors de l’Église catholique, il peut tout avoir, sauf le salut. Il peut avoir l’honneur (être évêque), il peut avoir les sacrements, il peut chanter l’Alleluia, il peut répondre Amen, il peut tenir l’Évangile, il peut avoir et prêcher la foi au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit, mais jamais il ne peut trouver le salut si ce n’est dans l’Église catholique. […] Il peut même répandre son sang, mais pas recevoir la couronne.[5]«  Ou bien encore :

« Seule l’Eglise Catholique est le Corps du Christ… en dehors de ce corps, l’Esprit-Saint ne vivifie personne… c’est pourquoi ils n’ont pas l’Esprit-Saint, ceux qui sont en dehors de l’Eglise.[6] » Il s’agit donc de tout homme n’ayant pas encore rejoint l’Eglise quelle qu’en soit la raison. Ici apparait un autre fondement à l’adage, il s’agit du concept élaboré par Saint Paul d’une Eglise qui est « Le Corps Mystique du Christ » ; un « Corps » qui est alors le véritable instrument du salut.

Son disciple, Fulgence de Rupse alla plus loin au VIème siècle en incluant les juifs dans les damnés s’ils restent hors de l’Eglise : « Ceci, tenez le ferme et n’en doutez jamais : non seulement tous les païens, mais aussi tous les Juifs et tous les hérétiques et schismatiques qui terminent leur vie présente en se trouvant en dehors de l’Eglise catholique, sont en route pour le feu éternel qui a été préparé pour le diable et ses anges. » (La Règle de foi).

Nous avons là, l’affirmation d’une dimension d’exclusivité de l’Eglise comme instrument de salut, même si le pape Etienne de l’époque de Saint Cyprien, que suivra plus tard Saint Augustin, privilégie la médiation christique à travers le baptême par rapport à la médiation ecclésiale, car le baptême est le baptême du Christ même conféré par un schismatique. L’adage ainsi précisé signe l’enseignement des Pères de l’Eglise : St Irénée, St Jérôme, St Ambroise et bien sûr St Augustin. L’adage vu sous cet angle sera constamment réaffirmé comme dogme de l’Eglise à travers les siècles. Le pape Saint Grégoire, Grégoire Le Grand, précise : « Le dogme le plus ferme de notre religion c’est que hors de l’Eglise, personne ne peut être sauvé« . Cette position sera réaffirmée à maintes reprises. Pour donner quelques exemples, citons :

            Le Pape Innocent III au concile de Latran IV, 1215

            Le Pape Boniface VIII, bulle « Unam Sanctam », 1302

            Le Pape Clément V au concile de Vienne 1311-1312

            Le Pape Eugène IV au concile de Florence, 1439 et 1441

Le concile de Latran V réaffirmera le dogme avec le Pape Léon X, 1516.

IV – LE MOYEN-AGE

Constance donc ! Mais parallèlement à l’affirmation du dogme, la réflexion n’a jamais cessé non plus pour affiner le propos et prendre en compte les situations particulières toujours possibles. Ainsi, Saint Thomas d’Aquin introduit le concept d’appartenance, il distingue alors les membres en actes de l’Eglise et les membres en puissance de cette même Eglise ; car, « il est possible qu’un homme soit élevé dans la forêt, ou même parmi les loups ; et un tel homme ne peut rien connaître de la foi explicitement.[7]« 

Réponse de St Thomas :  » il revient à la divine providence de procurer à tout homme les choses nécessaires au salut, pourvu qu’il n’y ait pas d’empêchement du côté de cet homme. Car si quelqu’un, élevé de la sorte, suivait la conduite de la raison naturelle dans l’appétit du bien et la fuite du mal, il faut tenir pour très certain que Dieu ou bien lui révélerait par une inspiration intérieure les choses qui sont nécessaires pour croire, ou bien lui enverrait quelque prédicateur de la foi…« 

En effet, « Si quelqu’un, né parmi les nations barbares, fait ce qu’il peut, Dieu Lui-même lui montrera ce qui est nécessaire pour son salut, soit par l’inspiration, soit en lui envoyant un prédicateur. » Pour répondre à la question : « est-il nécessaire de croire explicitement ?« .

A cette distinction de membres en actes et de membres en puissance qui se fondent à la fois sur le baptême et sur la raison naturelle, viennent s’ajouter différentes assertions du baptême[8], à savoir : baptême d’eau, baptême de sang et baptême de feu ; ce qui revient à tenir compte des différentes situations de l’homme face à l’accès à l’évangélisation, car le baptême est l’unique moyen d’agrégation au corps du Christ, c’est-à-dire à son Eglise sous la conduite de son pasteur, le Pape. On peut donc considérer que déployer le baptême sous ces différentes formes revient à moduler le dogme qui veut que hors de l’Eglise, il n’y ait pas de salut ; c’est une modulation qui porte essentiellement sur les façons ou les moyens d’y appartenir et en aucun cas sur le fondement du dogme lui-même. La corrélation peut s’établir entre baptêmes et le concept d’appartenance développé par Saint Thomas d’Aquin. Dès lors, l’exclusivisme de la formule qui prévaut depuis le Vème avec Saint Augustin et ses disciples est modulée en partie, si nous nous référons à la distinction des appartenances avancées par Saint Thomas, c’est-à-dire le membre en acte et le membre en puissance. Même si cela ne modifie en rien le sens fondamental du dogme, l’adage se comprend dès lors selon deux lignes, l’une inclusive et l’autre exclusive ; lignes qui ne s’excluent nullement. Nous avons là, un second déplacement de perspective par rapport à la conception absolutiste qui seule prévalait depuis Saint Augustin ; conception qui fut le premier déplacement de sens par rapport à la prédication de Saint Cyprien et de Origène.

V – L’EPOQUE MODERNE

Au moyen-âge, nous sommes passé d’une logique d’avertissement – que nous pouvons attribuer à la compassion de fait de Saint Cyprien vis-à-vis des chrétiens de son temps, ses frères, qui étaient soumis aux épreuves de l’époque – à une logique exclusiviste d’absolutisme avec Saint Augustin et Fulgence de Ruspe, et enfin à une double logique exclusiviste et inclusiviste. Cependant, la réalité est moins tranchée à partir du moyen-âge, car en fonction des contextes et suivant le cours des événements, l’une ou l’autre ligne peut devenir prépondérante. Ainsi, le concile de Florence, valide le 4 février 1442, (Bulle Cantate Domino) la seule ligne exclusiviste  :  » [La très sainte Eglise romaine] croit fermement, professe et prêche qu’aucun de ceux qui se trouvent en dehors de l’Eglise catholique, non seulement païens, mais encore juifs ou hérétiques et schismatiques, ne peuvent devenir participants de la vie éternelle, mais iront « dans le feu éternel qui est préparé pour le diable et ses anges » (Mt 25,41), à moins qu’avant la fin de leur vie ils ne lui aient été agrégés  » ; tandis qu’à partir des grands voyages et de la découverte de l’Amérique, le Magistère fut amené à privilégier une ligne inclusive, et cela pour prendre davantage en compte 1Tm 2,4 et la nouvelle vision du monde.

En 1547 au début de l’époque moderne, le concile de Trente affirme une ligne d’ouverture et de prudence en mettant en exergue la possibilité que l’Evangile puisse ne pas être connu, ce qui rappelle certains aspects de l’enseignement de Thomas d’Aquin ; nous sommes alors à l’heure de la doctrine de la foi implicite. Cependant, la nécessité du baptême et des sacrements, et donc de l’Eglise, est réaffirmée ; la nouveauté est qu’il y a la réserve que l’Evangile soit proclamé avant cette nécessité. On ne peut exclure totalement l’influence grandissante de l’humanisme érasmien dans cette réserve.

Le début du XVIIIème siècle verra une radicalisation à travers le mouvement janséniste, même si la question de fond était celle de la place du libre arbitre dans l’économie de la sotériologie ; à l’extrême, le salut est directement lié uniquement à la grâce divine. L’adage devient selon cette ligne : « En dehors de l’Eglise, pas de grâce » ! Une ligne dure donc, une ligne extrême, qui fut plus rigoriste que l’absolutisme du Vème siècle, car elle dénie toute miséricorde divine ; une ligne qui sera globalement condamnée en 1713 par le pape Clément XI avec la bulle « unigenitus » du 8 septembre 1713.

On constate ainsi que le Magistère, gardien du dogme, tente d’éviter, mais à tâtons et avec prudence, toute orientation extrême de la compréhension de l’adage, et cela de la fin du moyen-âge à l’époque moderne. Le contexte est celui d’une spiritualité orientée vers l’individu ; une spiritualité intérieure qui a émergé bien avant la fin du moyen-âge. La prise en compte de la personne humaine, avec sa liberté qui se traduit par la reconnaissance de son libre-arbitre, va être le facteur qui va encadrer dès lors la réflexion sans pour autant perdre de vue le rôle de l’Eglise ; car c’est à travers elle que se produit l’incorporation au Christ ; c’est par elle qu’il y a plénitude de moyens par les sacrements, c’est là, une affirmation constante du Magistère.

Ainsi, si le Pape Pie VIII réaffirme en 1830 que « la formule de Saint Cyprien est une formule de foi« . Cette réaffirmation parait nécessaire, car l’humanisme qui était installé définitivement depuis la Renaissance dans le monde chrétien, et même un peu avant, avait conduit à un retour au-devant de l’actualité christique du débat qui opposa Saint Augustin et Pelage. Il s’agissait alors des rapports entre la grâce divine et le libre-arbitre de l’homme quant à leur place respective dans l’économie du salut. Depuis ce retour, les prises de position tant des différentes facettes de la Reforme Protestante que de diverses structures de chrétiens catholiques pouvaient sembler remettre en question la place et le rôle de l’Eglise dans cette même économie du salut.

VI – L’EPOQUE CONTEMPORAINE.

L’affirmation du Pape Pie VIII est précédée de celle du Pape Léon XII (Ubi primum) et sera suivie des enseignements de tous les Papes jusqu’à Pie XII qui sera le premier pape à condamner de façon explicite la compréhension littérale de la formule de Saint Cyprien. Dans quels contextes ces évolutions interviennent-elles, peut-on se demander, même s’il faut être conscient qu’il y a une continuité dans la réflexion depuis les origines ?

L’époque contemporaine va voir s’amplifier l’émergence de la personne. Commencée au moyen-âge dans son aspect de spiritualité intérieure, la notion de personne va acquérir d’autres facettes tout au long des siècles ; ainsi 1789 et la révolution française imposent une autre vision de la société dans laquelle la personne humaine acquiert une dimension laïque plus affirmée qu’elle ne le fut jamais. Avant cela, la réforme protestante avait obligé quelques siècles plus tôt à porter un autre regard sur le christianisme et sur l’homme chrétien. Après 1789, l’éducation n’est plus du ressort exclusif de l’Eglise avant même la séparation de l’Eglise et de l’Etat en France ; des structures laïques d’éducation et de formation concurrencent l’Eglise, car, pour beaucoup, le salut change de perspective et devient uniquement sociétal.

Que le Pape Pie IX souligne le cas de « ceux qui souffrent d’une ignorance invincible », c’est le signe de la prise en compte par l’Eglise de l’évolution de la société des hommes à l’époque contemporaine, avec ses facettes spirituelles, culturelles et économiques. C’est une prise en compte qui concerne également la nouvelle dimension du monde dont on a pris conscience progressivement à partir de la découverte de l’Amérique à la fin du XVème siècle jusqu’aux grandes aventures coloniales des XIXème et XXème siècles. L’Eglise ne pouvait plus ignorer à la longue, la spécificité d’une partie importante de l’humanité, d’où cette notion d’ignorance invincible de « quanto conficiamur » (10 août 1863) du Pape Pie IX.

Nous devons cependant garder présent à l’esprit que toutes ces évolutions ne changent pas ce qui est fondamental dans l’expression de Saint Cyprien, à savoir l’économie du salut et les conditions de celui-ci selon la mission du christianisme et donc de l’Eglise. Un salut qui reste eschatologique dans un monde où la recherche du bien-être immédiat et sociétal fait office de salut à son tour. Ce qui doit évoluer et qui évolue effectivement, c’est la compréhension et le déploiement de l’expression de Saint Cyprien concomitant à la nouvelle conscience que nous avons de la notion d’humanité, entendue comme l’ensemble des hommes et des femmes de notre planète. La nécessité d’un nouveau déploiement est le cadre dans lequel nous pouvons placer la condamnation de la compréhension littérale seule par l’encyclique Mystici Corporis Christi[9], à travers notamment la condamnation des conversions forcées. Il s’agit d’une affirmation indirecte dès lors qu’on retient que tous les hommes sont ordonnés au Christ et à son Eglise.

L’un des points forts de la nouvelle compréhension non littérale qu’il convient d’avoir de la formule de Saint Cyprien est l’affaire Feeney en 1949, même si l’excommunication de Feeney en 1953 se fonde aussi sur les données de l’encyclique Quanto conficiamur moereo de Pie IX. Par ailleurs, il faut souligner que la condamnation prend en compte également le refus d’obéissance de Feeney à son évêque, celui de Boston ; il y a ainsi un problème de communion avec l’évêque, c’est-à-dire, un problème d’ecclésiologie qui se superpose au débat théologique, car, le fond reste cependant la compréhension et le déploiement de l’expression si on s’en tient à la réponse du Saint Office à l’archevêque de Boston.

            Vatican II.

Avec le concile Vatican II, (1962-1965) c’est plus généralement à travers le rôle salvifique de l’Eglise comme Corps du Christ que sera envisagé le déploiement de l’expression. Le concile qui confirme donc l’abandon d’une compréhension littérale, suivant Pie XII en cela. Le concile qui prend en compte aussi le concept d’ignorance invincible, suivant en cela Pie IX. Par ailleurs, les Pères conciliaires de Vatican II ne pouvaient pas éviter de conduire la réflexion en se plaçant dans le nouveau contexte du monde ; un monde qui est ouvert à présent ; un monde qui est totalement connu aussi bien à travers ses cultures multiples et variées, qu’à travers les différents choix de spiritualités qu’ont fait des hommes qui ne sont pas des chrétiens ; un monde enfin qui a connu des soubresauts d’une violence inouïe et inacceptable avec les deux dernières guerres mondiales. Il faut donc prendre tout cela en compte – et ce fut fait – pour préciser le rôle de l’Eglise du Christ dans l’économie de salut dans ce monde-là ; c’est-à-dire :

            – Les religions autres que chrétiennes.

            – Les chrétiens non catholiques dans leurs multiples et différentes organisations.

Ainsi, la théologie des religions (le monde) et l’œcuménisme (la chrétienté) constituent des points forts qui ont bénéficié pour la première fois dans un concile d’un très haut niveau de sollicitude de la part des Pères conciliaires de Vatican II. Il en fut de même de la liberté de conscience qui avait atteint au XXème siècle un point de non-retour.

Nous pouvons affirmer d’emblée qu’il n’y a pas eu pour autant rupture au concile avec les fondamentaux de l’adage de Saint Cyprien. En effet, le christianisme, et plus particulièrement l’Eglise catholique n’a toujours vu que comme des erreurs les autres religions, au fur et à mesure de leurs découvertes ; il fallait en conséquence sauver ceux qui en étaient des « victimes ». C’est là, une mission salvifique qui répond au fait que Dieu veut que tous les hommes soient sauvés ; une mission qui était une application de l’adage hors de l’Eglise, point de salut. Ce fut le cas, par exemple, pour la conversion des Saxons au IXème siècle ; ce fut aussi le cas des Indiens d’Amérique au XVIème siècle. On peut comprendre que certains aspects du Code Noir auquel furent soumis les esclaves Noirs dans les caraïbes notamment, du XVIIème jusqu’au début du XIX relèvent de la même démarche. Pour accomplir cette charge -sauver les victimes des erreurs des religions non-chrétiennes-, les missionnaires de l’Eglise étaient à l’ouvrage avec courage et détermination pour l’évangélisation de ceux-là qui souffraient de ces erreurs. C’est encore eux, les missionnaires, qui vont faire comprendre et faire admettre que ces « religions » peuvent constituer ou comporter des pierres d’attente pour l’évangélisation parce qu’ils y trouvaient des éléments de vérités. Il y a donc, une évolution de la pensée du Magistère vers une ouverture aux religions du monde ; cela déboucha sur la tenue de la rencontre du parlement des religions en 1893 à Chicago, bien avant Vatican II.

            Nostra Aetate.           (A notre époque.)

Si la nouvelle dimension qui est reconnue à l’homme et à ses sociétés constitue le contexte dans lequel se développe cette prise de conscience, elle n’est pas le seul facteur à prendre en compte, il y a aussi les horreurs des deux dernières guerres mondiales, et plus particulièrement le massacre des juifs lors de la seconde, cela amena bien des chrétiens à vouloir que le déploiement de l’Evangile ne soit plus à même de conduire à l’ostracisme, au mépris et à la haine de l’autre quel qu’il soit, et cela, fut-ce au nom du Christ et de Dieu. N’est-ce pas l’un des objectifs de la conférence de Seelisberg[10] en Suisse en 1947, où juifs, catholiques et protestants s’attachèrent à étudier les causes de l’antisémitisme ? Il fut bien sûr question d’antisémitisme, mais on ne pouvait pas ignorer dix siècles de déploiement de l’adage hors de l’Eglise, point de salut avec la dimension qu’en donnèrent les premiers, Saint Augustin et Saint Fulgence, puis par toutes les autorités qui avaient suivi, et cela, avec une remarquable continuité.

Ce sont là, quelques-unes des considérations qui ont préludé à la tenue du concile de Vatican II. A ce concile, il ne s’agissait plus véritablement de préciser comment on devrait comprendre l’expression de Saint Cyprien, mais de poser le problème du salut de l’homme dans sa globalité. Parlant des non-chrétiens, le cardinal Béa précise, en présentant la déclaration Nostra Aetate[11] : « C’est la première fois dans l’histoire de l’Eglise qu’un concile expose si solennellement des principes » ; c’était dit au nom des Pères conciliaires, eux qui fixèrent comme une tâche aux catholiques à travers l’Eglise :

             » […]de promouvoir l’unité et la charité entre les hommes, et aussi entre les peuples » ; car, précisent-ils : « tous les peuples forment, en effet, une seule communauté ; ils ont une seule origine… et aussi une seule fin. » Et aussi parce que « les témoignages de bonté et les desseins de salut [de Dieu] s’étendent à tous. »

Le concile dessine dans Nostra Aetate, le cadre dans lequel les Pères conciliaires vont passer en revue les différentes religions. On admettait ainsi l’existence d’une sensibilité religieuse dans tous les peuples, et d’affirmer : « L’Église catholique ne rejette rien de ce qui est vrai et saint dans ces religions.« 

Autant dire que nous sommes loin, en apparence, de l’expression hors de l’Eglise, point de salut, quelle que soit la compréhension qu’on adopte, d’autant que les Pères conciliaires affirment que l’Eglise « considère avec un respect sincère ces manières d’agir et de vivre, ces règles et ces doctrines qui, quoiqu’elles diffèrent sous bien des rapports de ce qu’elle-même tient et propose, cependant reflètent souvent un rayon de la vérité qui illumine tous les hommes ».

Mais, ceci est dit tout en réaffirmant sa mission, celle d’annoncer « sans cesse le Christ« . L’Eglise le fait tout en exhortant « ses fils pour que, avec prudence et charité, par le dialogue et par la collaboration avec les adeptes d’autres religions, et tout en témoignant de la foi et de la vie chrétiennes, ils reconnaissent, préservent et fassent progresser les valeurs spirituelles, morales et socio-culturelles qui se trouvent en eux. »

On le voit, Nostra Aetate ouvre largement le regard du chrétien sur les autres religions, mais la déclaration ne distribue pas la mission salvifique de l’Eglise sur ces religions. N’empêche ! Pour la première fois depuis son origine et depuis Saint Cyprien, l’Eglise catholique célèbre en conclusion de Nostra Aetate, une « fraternité universelle excluant toute discrimination« , une fraternité qui va trouver une forme, particulière certes, mais une forme de prolongement dans les rencontres d’Assise à partir de 1986, initiée par le pape Jean Paul II. Pour Nostra Aetate, les vénérables Pères conciliaires concluent donc :

« L’Église réprouve donc, en tant que contraire à 1’esprit du Christ, toute discrimination ou vexation dont sont victimes des hommes en raison de leur race, de leur couleur, de leur condition ou de leur religion. En conséquence, le saint Concile, suivant les traces des saints Apôtres Pierre et Paul, prie ardemment les fidèles du Christ d’avoir au milieu des nations une belle conduite, si c’est possible, et de vivre en paix, pour autant qu’il dépend d’eux, avec tous les hommes, de manière à être vraiment les fils du Père qui est dans les cieux ».

Le Magistère est amené en 1991 à éditer un document pour préciser ce qu’il convient d’entendre par « dialogue », dans le cadre de la mission de l’Eglise, c’est-à-dire l’annonce de l’Evangile : « Dialogue et annonce : réflexion et orientations concernant le dialogue interreligieux et l’annonce de l’Evangile« [12]

            Lumen Gentium.[13]    (LG : Lumière des Nations.)

Ouvrir le regard sur les autres religions est une avancée notable avec Vatican II ; mais pour autant, l’Eglise catholique ne s’éloigne pas le moins du monde de sa mission, et celle-ci se place toujours dans l’esprit de hors de l’Eglise pas de salut. La lettre de la formule de Saint Cyprien a changé, mais l’esprit de l’adage demeure ; toutefois, son déploiement est affiné par le concile. On s’en rend compte à la lecture de la constitution dogmatique Lumen Gentium. Là où Nostra Aetate positionne le cadre et les raisons de la nouvelle compréhension de l’expression, il revient à Lumen Gentium de réaffirmer les fondamentaux de la mission salvifique de l’Eglise. Les Pères conciliaires y affirment l’unicité de l’Eglise catholique comme « l’unique Eglise du Christ« . Donc, l’Eglise du Christ ne peut exister ailleurs comme certains théologiens voudraient le laisser entendre, car (LG 8) :

« …l’Église terrestre et l’Église enrichie des biens célestes ne doivent pas être considérées comme deux choses, elles constituent au contraire une seule réalité complexe, faite d’un double élément humain et divin […] C’est là l’unique Église du Christ, dont nous professons dans le symbole l’unité, la sainteté, la catholicité et l’apostolicité [12], cette Église que notre Sauveur, après sa résurrection, remit à Pierre pour qu’il en soit le pasteur (Jn 21, 17), qu’il lui confia, à lui et aux autres Apôtres, pour la répandre et la diriger (cf. Mt 28, 18, etc.) et dont il a fait pour toujours la « colonne et le fondement de la vérité » (1 Tm 3, 15). Cette Église comme société constituée et organisée en ce monde, c’est dans l’Église catholique qu’elle subsiste« .

C’est là, une affirmation sans ambiguïté que viendra souligner à son tour la déclaration Dominus Iesus[14]. Il s’agit de bien faire comprendre « l’unicité et… l’universalité salvifique du mystère de Jésus-Christ et de l’Eglise« . La nécessité pour le Magistère de produire ce document peut se mesurer par les réactions hostiles que provoqua sa sortie, surtout après l’enthousiasme que suscita un an plus tôt la Déclaration d’Augsbourg (1999) entre catholiques et luthériens. Peut-être n’avait-on pas prêté assez attention à LG 13 par exemple, où il est écrit :

« À faire partie du Peuple de Dieu, tous les hommes sont appelés. … Ainsi, l’unique Peuple de Dieu est présent à tous les peuples de la terre, empruntant à tous les peuples ses propres citoyens, citoyens d’un Royaume dont le caractère n’est pas de nature terrestre mais céleste … l’Église, Peuple de Dieu par qui ce Royaume prend corps, ne retire rien aux richesses temporelles de quelque peuple que ce soit, au contraire, elle sert et assume toutes les capacités, les ressources et les formes de vie des peuples en ce qu’elles ont de bon ; en les assumant, elle les purifie, elle les renforce, elle les élève … En vertu de cette catholicité, chacune des parties apporte aux autres et à toute l’Église le bénéfice de ses propres dons, en sorte que le tout et chacune des parties s’accroissent par un échange mutuel universel et par un effort commun vers une plénitude dans l’unité. »

En d’autres termes, il s’agit de prendre en compte les hommes, tous les hommes, mais quant aux religions autres que catholique, il s’agit d’y chercher seulement les éléments de vérité qui pourraient se trouver en leurs seins. Nous retrouvons ainsi dans LG 14 les fondamentaux de l’Eglise catholique, romaine et apostolique, à savoir :

« C’est vers les fidèles catholiques que le saint Concile tourne en premier lieu sa pensée. Appuyé sur la Sainte Écriture et sur la Tradition, il enseigne que cette Église en marche sur la terre est nécessaire au salut. Seul, en effet, le Christ est médiateur et voie de salut : or, il nous devient présent en son Corps qui est l’Église ; et en nous enseignant expressément la nécessité de la foi et du baptême (cf. Mc 16, 16 ; Jn 3, 5), c’est la nécessité de l’Église elle-même, dans laquelle les hommes entrent par la porte du baptême, qu’il nous a confirmée en même temps. C’est pourquoi ceux qui refuseraient soit d’entrer dans l’Église catholique, soit d’y persévérer, alors qu’ils la sauraient fondée de Dieu par Jésus Christ comme nécessaire, ceux-là ne pourraient pas être sauvés … L’incorporation à l’Église, cependant, n’assurerait pas le salut pour celui qui, faute de persévérer dans la charité, reste bien « de corps » au sein de l’Église, mais pas « de cœur ». »

Le concile signifie par Nostra Aetate la prise en compte de la nouvelle compréhension de la mission de l’Eglise en fonction de la nouvelle dimension du monde des hommes. Par la constitution dogmatique Lumen gentium, les Pères conciliaires précisent le sens qu’il faut donner à cette nouvelle prise de conscience et signifient en même temps les limites que doit avoir la nouvelle compréhension de la formule de Saint Cyprien. Il leur faut préciser ensuite comment doit se comprendre la mission de l’Eglise ; ils l’ont fait en soulignant les bases dogmatiques et en proposant la démarche qui doit être celle des chrétiens dans le respect de l’esprit de la formule de Saint Cyprien, et cela, tout en tenant compte de la nouvelle conscience qu’on avait du monde et de hommes. Là, ce sera le propos du décret Ad Gentes.

            Ad Gentes.[15]              (Aux Nations).

Le concile consacre le décret Ad Gentes à la réflexion sur la mission de l’Eglise ; dès le préambule, le concile précise en se basant sur Lumen Gentium :

« Envoyée par Dieu aux peuples pour être le Sacrement universel du salut, l’Église [LG]… obéissant au commandement de son Fondateur, est tendue de tout son effort vers la prédication de l’Évangile à tous les hommes. Les apôtres eux-mêmes, en effet, sur lesquels l’Église a été fondée, ont suivi les traces du Christ, prêché la parole de vérité et engendré des églises. Le devoir de leurs successeurs est de perpétuer cette œuvre.« 

L’Eglise est sacrement universel de salut, parce que :

                C’est le dessein du Père.

            C’est la mission du fils.

            C’est la mission du Saint-Esprit.

            L’Eglise est envoyée par le Christ ; elle est donc en charge de toutes ses missions.

 

 

Nous avons là les fondamentaux de la mission de l’Eglise ; cette activité missionnaire se justifie car : « La raison de cette activité missionnaire découle de la volonté de Dieu, qui « veut que tous les hommes soient sauvés et parviennent à la connaissance de la vérité. Car il n’y a qu’un seul Dieu, et un seul médiateur entre Dieu et les hommes, l’homme Jésus Christ, qui s’est livré en rançon pour tous » (1 Tm 2, 4-5 ; « et il n’existe de salut en aucun autre » (Ac 4, 12). Il faut donc que tous se convertissent au Christ, connu par la prédication de l’Église, et qu’ils soient eux aussi incorporés par le baptême à l’Église, qui est son Corps. Car le Christ lui-même, « en enseignant en termes formels la nécessité de la foi et du baptême (cf. Mc 16, 16 ; Jn 3, 5), a du même coup confirmé la nécessité de l’Église dans laquelle les hommes entrent par le baptême comme par une porte. C’est pourquoi les hommes ne peuvent être sauvés qui, n’ignorant pas que l’Église a été fondée comme nécessaire par Dieu par l’intermédiaire de Jésus Christ, n’auront cependant pas voulu y entrer ou y persévérer ». Bien que Dieu puisse par des voies connues de lui amener à la foi sans laquelle il est impossible de plaire à Dieu (He 11, 6) des hommes qui, sans faute de leur part, ignorent l’Évangile, la nécessité incombe cependant à l’Église (cf. 1 Co 9, 16) – et en même temps elle en a le droit sacré – d’évangéliser, et par conséquent son activité missionnaire garde, aujourd’hui comme toujours, toute sa force et sa nécessité. »

Outre de confirmer, si besoin était, la ligne directrice de l’action évangélisatrice de l’Eglise, cet extrait du décret Ad Gentes résume de façon saisissante, toutes les réflexions qui ont eu lieu depuis plusieurs siècles sur la formule de Saint Cyprien, hors de l’Eglise, point de salut.

VII – CONCLUSION.

Hors de l’Eglise, point de salut, c’est sans doute l’une des expressions du christianisme qui a connu un développement et une réaction polémiste pratiquement depuis ses débuts en l’an 250 environ jusqu’à nos jours. ; en suivant l’histoire des déploiements et des usages qui sont faits de cet adage le long des siècles, on mesure l’extraordinaire constante de son contenu dogmatique ; on est frappé par le soucis constant de prendre l’homme et sa société en compte dans ce que l’un et l’autre peuvent avoir de variabilité, d’inconstance, voire de souffrance.

On peut mesurer l’extraordinaire stabilité de son contenu dogmatique ; une stabilité qui a tenu contre tous les bourrasques. C’est une expression qui a résisté à tous les assauts qui voulaient en altérer le sens ou simplement l’infléchir. Une raison explique cette remarquable stabilité, c’est le soin avec lequel L’Eglise s’est imposée de respecter de façon absolue 1Tm 2, 4… Ce respect est la marque de la conscience que l’Eglise a de sa mission sans cesse réaffirmée. Cependant, cette conscience et la détermination qu’elle entraîne n’ont pas empêché l’Eglise de se confronter à ses propres éléments déstabilisants, mais également au monde en constante évolution. Ces confrontations se poursuivent et se poursuivront sans doute encore en contraignant l’Eglise à sans cesse rechercher une réponse au monde sans perdre de vue sa mission.

Paul Aclinou

[1] Chapitre 4, Obligation de s’en tenir à l’Unité

[2] Origène, Homeliae in librum Jesu nave, III, 5, P.G., t. XII, col. 841–842 ; cité par C. Gouyaud (http://www.revue-kephas.org/03/2/Gouyaud25-35.html)

[3] Persécution de Dèce (250) et celle de Valérien (257-258) ; Saint Cyprien trouvera la mort à l’occasion de cette seconde persécution.

[4] 1Tm 2,4

[5] Sermon au peuple de Césarée, n°6, dans PL 43/695

[6] Sermon 268, n. 2

[7] St Thomas d’Aquin, De veritate, Question 14, article 11, ad 1

[8] Voir Notes sur le baptême.

[9] Promulguée par le pape Pie XII le 29 juin 1943

[10] http://www.dialogue-jca.org/10_points_Seelisberg.htm

[11] Déclaration dogmatique promulguée le 28 octobre 1965.

[12]http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/interelg/documents/rc_pc_interelg_doc_19051991_dialogue-and-proclamatio_en.html

[13] Constitution dogmatique promulguée le 21 novembre 1964.

[14] Publiée le 5 septembre 2000.

[15] Décret sur l’activité missionnaire de l’Eglise promulgué le 7 décembre 1965.

© Paul Aclinou juin 2016

FOI ET RAISON

Foi et Raison en régime chrétien

Deux magistères en direction d’un sujet unique : l’homme ; une manière d’état des lieux sous cette double vision.

 « Fides et ratio binae quasi pennae videntur quibus veritatis ad contemplationem hominis attollitur animus.»

« La foi et la raison sont comme deux ailes qui permettent à l’esprit humain de s’élever vers la contemplation de la vérité.»

Cette citation d’ouverture de l’encyclique Fides & Ration du pape Jean Paul II (1998) pose d’emblée la problématique ; à savoir que la foi et la raison procèdent de deux plans différents. Plans différents et non opposés en cela que l’objectif de vérité est commun aux deux. Pour l’homme, la soif de connaître, c’est de cela qu’il s’agit ; c’est – à – dire la contemplation de la vérité, semble pouvoir se satisfaire selon deux voies :* Le savoir par la raison.

* Le savoir par la foi.

Il me semble possible de tenter de dresser une manière d’état des lieux à la lumière des éléments que l’encyclique nous propose, notamment dans son chapitre II par ses rappels aux écrits bibliques ; mais également à travers la démarche des hommes de science.

LES DEUX VISIONS

Le désir de connaitre, la soif de savoir, qui anime les hommes aussi loin que l’histoire et l’archéologie nous permettent de remonter peut être considéré comme l’une des caractéristiques essentielles de la nature humaine, et cela depuis les origines certainement. On peut penser que c’est là que se situe l’un des mécanismes les plus puissants qui sont à la source de sa formidable évolution et de son développement. Nous pouvons sans doute postuler que le ressort qui fait fonctionner ce mécanisme de développement est en partie l’antagonisme qui met face à face la conscience de son être et ce que cela implique – la foi – et son désir irrépressible de connaître par la raison ce qu’il y a derrière le mur qui lui barre l’horizon.

Ce  désir de connaître peut avoir pour objet l’homme lui-même ou bien le monde dans lequel il évolue, ou le plus souvent, les deux. C’est – à – dire que dans un cas comme dans l’autre, la réflexion de l’individu débouche – et cela sans doute très tôt dans le cours de son évolution – sur les questions ontologiques habituelles : qui suis – je ? D’où est – ce que je viens ? Et où vais – je ? … mais également sur d’autres interrogations qui portent l’homme à se pencher sur le monde dans lequel il se trouve ; un monde aussi bien physique, géologique, que sociétal ; c’est – à – dire : que puis – je penser et que puis – je dire sur ce monde qui m’environne ? Comment est – il fait ? Et bien sûr : qui l’a bâti ? Pourquoi et comment je m’y trouve ?

Satisfaire ce désir, c’est répondre ou tenter de répondre à ces questionnements ; cela peut se faire par la raison de l’homme – une autre caractéristique de l’espèce – ou avec la révélation divine dont il a la chance de bénéficier. Si la voie qui se veut passer par la raison repose d’abord sur un discours sur les objets et le tâtonnement encadré ou pas, celle qui emprunte  sa motivation à la révélation repose elle aussi sur le discours ; mais c’est un discours qui se structure par la foi et ses dogmes ainsi que par l’obéissance qu’elle implique. Deux visions donc qui cohabitent aussi bien dans le même individu que dans le même espace géographique et temporel ; c’est pourquoi, il serait malaisé et vain, me semble – t – il de chercher à les séparer. Pour autant, on ne peut inférer que ces deux visions sont en parfaite harmonie ; s’il en était ainsi, la problématique qui nous occupe n’existerait pas. En somme, la voie selon la foi s’appuie sur l’esprit de l’homme adossé aux dogmes, alors que la voie selon la raison s’appuie elle aussi sur l’esprit de l’homme, mais celui – ci fait appel dans ce second cas à l’expérience humaine.

                UN DOUBLE LIEN 

Ces deux voies fondamentales sont distinctes certes, mais elles sont fortement liées. Nous y trouvons un lien profond qui vient de la communauté de leur objet : les questions ontologiques. Nous leur trouvons également un lien qui vient de l’identité de leur support, c’est – à – dire : l’agir et le vivre de l’homme ; nous pouvons parler alors d’un double lien. C’est précisément ce lien double que soulignent magistralement les écrits de sagesse de la révélation divine ; l’encyclique Foi et Raison nous rappelle par exemple : « La Sagesse sait et comprend tout » (Sg 9, 11). Nous trouvons également ce lien en dehors de la révélation, notamment chez les philosophes et les penseurs depuis la plus haute antiquité et cela sous tous les cieux. Dans un cas comme dans l’autre, ce lien se manifeste avec une profondeur et une intensité très variables, mais souligne chaque fois le désir de connaître qui anime l’être humain, notre point de départ.

Ainsi par exemple dans les écrits de sagesse, nous pouvons lire : « Heureux l’homme qui médite sur la sagesse et qui raisonne avec intelligence, qui réfléchit dans son cœur sur les voies de la sagesse et qui s’applique à ses secrets. Il la poursuit comme le chasseur, il est aux aguets sur sa piste; il se penche à ses fenêtres et écoute à ses portes; il se poste tout près de sa demeure et fixe un pieu dans ses murailles; il dresse sa tente à proximité et s’établit dans une retraite de bonheur; il place ses enfants sous sa protection et sous ses rameaux il trouve un abri ; sous son ombre il est protégé de la chaleur et il s’établit dans sa gloire » (Si 14, 20-27). Il me semble que c’est ce double lien qu’enseigne l’auteur biblique dans cet extrait en plaçant son propos uniquement sur le plan humain dès lors que par ailleurs, on sait que « Notre cœur ourdit notre voie ; Yhwh assure notre pas » (Pr 16, 9). On ne peut mieux signifier le lien entre Raison et Foi.

C’est encore ce double lien que nous repérons déjà chez les penseurs pré – socratiques, notamment : « Toutes les lois humaines se nourrissent d’une seule loi, la loi divine, car elle commande autant qu’elle veut » (fragment d’Héraclite) ; Raison et Foi donc.

J’aurais pu citer Platon ou Aristote qui, eux aussi avaient manifesté la nécessité de la voie du savoir par la foi – même si nous ne sommes pas dans le cadre de la révélation divine – et de celle qui passe par la raison de l’homme. Plus près de nous, écoutons Erwin Schrödinger, prix Nobel de chimie : « Il s’avère en effet beaucoup plus difficile de rendre compréhensible, de présenter rationnellement, ne serait-ce que le domaine spécialisé le plus restreint de n’importe quelle branche des sciences, si on en retire toute métaphysique. » (« Ma conception du monde, le Veda d’un Physicien ». Erwin Schrödinger. Paris, Le Mail, 1982).

Deux voies donc pour assouvir la soif de connaître qui anime l’homme ; deux voies qui sont liées comme nous venons de le voir et qui de ce fait doivent être en harmonie aussi bien dans l’être individuellement que dans la société dans laquelle il évolue.

Nécessité d’harmonie donc !

Une nécessité d’harmonie qui est soulignée aussi bien par les hérauts de la révélation divine – foi – que par nombre de penseurs et hommes de science qui font profession de foi de rationalité – raison – sans nécessairement rejeter la foi en Dieu. On peut penser à Descartes par exemple, et à bien d’autres avant et après lui.

                LE RAPPORT ENTRE LES DEUX VOIES

Nécessité d’harmonie avons – nous dit ; mais alors quel peut être le rapport entre les deux, à savoir :

* Dieu ne peut être atteint par la raison, ce qui voudrait dire une séparabilité absolue entre la foi et la raison pour, par exemple, l’idéalisme philosophique.

Dans le même ordre d’idées, pour Pascal, par exemple, la foi est une obéissance à un Dieu révélé ; la foi ne peut être un principe de connaissance mais une norme. Donc la foi doit guider l’intelligence ; la raison est subordonnée à la foi.

* La raison seule suffit pour les positivistes ; c’est-à-dire que la religion n’aurait servi qu’à préparer les esprits à l’ère de la science.

De ce point de vue, tout réel est rationnel et tout ce qui est rationnel est réel pour Schopenhauer.

La résultante est une crise, en fait, une série de crises.

Crise de la Foi, quand, fort de ses succès théoriques et expérimentaux, la raison, à travers la science et ses œuvres pensa répondre à toutes les interrogations de l’être en ignorant purement et simplement celles qui semblent ne pas entrer – ou pas encore – dans son champ d’application qui est défini unilatéralement.

Certes, la raison prend en défaut les explications traditionnelles de la révélation, mais elle les jauge à l’aune de ses propres références ; la crise qui en résulte est traumatisante au point de conduire le religieux à s’adonner à une intense étude critique des textes fondateurs de la foi chrétienne. Une exégèse qui fut si systématique que les pères conciliaires de Vatican I seront amenés à rappeler que la révélation divine est d’esprit et de caractère surnaturel.

Crise de la foi donc.

Il apparaîtra très vite que la science ne peut répondre à toutes les aspirations de l’homme ; elle ne peut apporter de réponses satisfaisantes à toutes les questions que nous évoquions plus haut. Pire, le conflit de 1914 montra non seulement les limites de l’homme social dans son appréhension de l’autre, ce conflit révéla aussi au grand jour le fait que les œuvres de sciences peuvent s’avérer redoutables dans l’usage que les sociétés peuvent en faire. Si ce premier coup de semonce monstrueux amena à s’interroger sur les fruits des œuvres de la seule raison et des passions, il ne réhabilita pas pour autant la foi dans sa dimension dogmatique ni dans son approche des sociétés humaines. Ce sera le rôle du second coup de semonce dévastateur que fut la guerre de 1939 – 1945 de révéler définitivement les limites de la science, œuvre de la seule raison. Une des conséquences importantes de la crise entre Foi et Raison fut de fonder une nouvelle approche des rapports entre la foi et la modernité, entre l’église et la modernité ; n’est – ce – pas le sens de l’encyclique Divino Afflante Spiritu du pape Pie XII en 1943 ?

Plus tard, avec Vatican II notamment, on parlera de l’Eglise, peuple de Dieu, en dialogue avec le monde et donc avec sa modernité ; ce fut une réorientation importante. Même là des écueils surgiront, en particulier, la théologie de la libération qui n’est qu’un aspect de la crise entre la foi et la modernité du monde vue dans sa dimension sociale voire sociologique ; ce fut une autre manifestation de la difficulté à trouver le point d’équilibre entre la raison et la foi. Bien sûr, dans ce cas il ne s’agit plus seulement de sciences, au sens de sciences exactes. Dès lors, nous pouvons parler de désillusions ; une désillusion qui traduit l’inadéquation entre l’espoir, les convictions et les moyens qui sont à la portée de l’homme et la manière de les mettre en œuvre.

                DESILLUSION

De ces crises, celles de la foi comme celles de la raison positiviste, la science à la recherche de réponses, l’homme n’en sort – il pas rempli de désillusions ? La réponse aujourd’hui est certainement oui pour la foi, ce qui se traduit par la désaffection des foules pour les voies traditionnelles de religiosité et la recherche, parfois effrénée, de nouvelles spiritualités.

Elle est oui également pour les fruits de la seule raison qui entraîne une défiance, voire un refus, des promesses des sciences considérées sans discernement. Pourtant, curieusement, la demande de spiritualité n’a jamais été aussi forte ni les espoirs mis dans la science pour trouver des solutions aux maux de l’homme aussi élevés. Le problème n’est pas me semble – t – il une opposition, mais plutôt l’inconfort dans lequel notre esprit se trouve quand il s’agit de faire cohabiter l’œuvre de foi et l’œuvre de raison en nous sans que chacune – de la foi et de la raison – ne dispose de son « espace », de son aire d’entendement clairement défini et clairement délimité. La désillusion résulte alors d’une erreur de vision dans la mesure où nous demandons à la raison de régler des problèmes qui ne sont pas génériquement de son ressort ; dans la mesure également où nous sortons la révélation divine de son rôle, celui de sa dimension transcendantale pour vouloir la pénétrer absolument par la raison sous prétexte que nous avons accédé au temps profond (géologique) et sous prétexte que nous avons désormais la conscience d’une évolution des espèces y compris de l’homme (Darwin).

Désillusion ! Pour autant, nous n’avons cessé de célébrer aussi bien la foi que la raison. N’est-ce pas parce que nous avons mal entendu le discours de la révélation ? A force de vouloir l’écouter comme un cri du monde, n’avons-nous pas obscurci le message ? En reprenant les écrits de sagesse, les dits de la révélation, l’homme de foi peut y trouver que :

* La vérité de l’homme est fondamentalement déclinée en de multiples facettes qui sont intimement liées.

* Foi et Raison ne peuvent s’exclure.

* Foi et Raison ne peuvent se hiérarchiser.

* La Raison apparaît comme un chemin de montagne escarpé que nous devons gravir inévitablement, et dont le garde-fou indispensable est la Foi. Pour l’homme, l’un ne peut aller sans l’autre.

UNITE 

Tel est, me semble – t – il le maître mot ! Unité entre la foi et la raison en cela que c’est de l’homme total qu’il s’agit ; c’est – à – dire l’homme avec ce dont il est capable en acte, en pensée et en objet de pensée. Le parcours conceptuel pour se convaincre de cette totalité est long; ce qui suppose qu’on dissocie la foi d’avec les croyances, qu’elles soient profanes ou relèvent de la religiosité. On peut trouver les prémisses de cette nécessaire unité dès les dits de la révélation. Ainsi, comme le rappelle l’encyclique, « il existe une profonde et indissoluble unité entre la connaissance de la raison et celle de la foi. »

Et de préciser encore :

« La raison et la foi ne peuvent donc être séparées sans que l’homme perde la possibilité de se connaître lui- même, de connaître le monde et Dieu de façon adéquate. »

Je veux dire que foi et raison doivent se joindre pour un parcours unitaire au cours duquel chacune doit garder ses marques spécifiques. Je veux dire que foi et raison doivent construire solidairement une communauté dans laquelle l’homme peut se déployer. Enfin, si la soif de connaissance comme je l’ai dit se satisfait selon deux voies, leur résultante aboutit, et ne peut aboutir qu’à l’homme, en cela que c’est l’homme qui est le point cardinal, l’homme dans toute sa plénitude, l’homme débarrassé de toute ignorance ou orgueil, l’homme en harmonie avec son univers dans toutes ses composantes et avec son créateur. Autrement dit, c’est le « connais-toi, toi-même » des philosophes depuis l’antiquité, dès lors qu’on n’oublie pas que ce « toi-même » n’est pas isolé.

L’homme étant donc le point de convergence de ces voies, foi et raison ne peuvent être dissociées. Elles sont résolument indissociables, mais cette unité d’action doit respecter absolument le domaine d’entendement de l’une et de l’autre ; le non respect de cette condition entraîne, je l’ai dit, la désillusion que nous pouvons considérer alors comme la rupture de l’unité nécessaire ; rupture qui rend alors impossible un complet « connais-toi, toi-même ».

L’unité, c’est – à –dire la création solidairement de la communauté entre la foi et la raison suppose ainsi que la foi s’insère dans le domaine de la raison ; ce que les dits de la révélation n’ont jamais cessé d’affirmer ; c’est le cas par exemple  des livres bibliques tels que : Sagesse, les Psaumes, le livre des proverbes, le Siracide…

Cette unité suppose également que la raison doit à son tour s’insérer dans le domaine de la foi. De plus en plus de scientifiques affirment cette double insertion ; ainsi par exemple, Karl Popper, Ilya Prigogine et bien d’autres encore… ne conçoivent plus leur domaine comme exempt de spiritualité. Nous avons par exemple l’aveu de la seconde nécessité dans la citation que je donnais plus haut d’Erwin Schrödinger.

Certes, bien de spéculations scientifiques vont, en apparence, bien au-delà du problème qui nous préoccupe, en particulier, le problème de l’observateur, comme celui du déterminisme universel ; ce n’est selon moi rien d’autre que l’émergence et la prise en compte d’une autre dimension à la quête des hommes. Mon choix des hommes de sciences mentionnés ci- dessus est volontairement limité au domaine que nous considérons comme celui des sciences exactes, domaine dans lequel pouvoir faire des mesures est la règle ; ne dit-on pas que « il n’y a de science que de mesure » il n’y a pas si longtemps encore ! Aujourd’hui, nous savons que mesurer n’est plus la panacée ! Ainsi, comme le dit Prigogine … »raison » n’est plus associée à « certitude », ni « probabilité » à « l’ignorance ». C’est dans ce cadre que la créativité de la nature et donc en particulier celle de l’homme trouve la place qui lui revient. « 

L’unité suppose aussi que la foi s’insère dans le champ de la raison ai-je dit ; il suffit de se tourner vers les écrits bibliques pour s’en convaincre. Ainsi, comme nous le rappelle l’encyclique du pape Jean Paul Il (chap. Il, 17) :

« Il ne peut donc exister aucune compétitivité entre la raison et la foi : l’une s’intègre à l’autre, et chacune a son propre champ d’action. C’est encore le livre des Proverbes qui oriente dans cette direction quand il s’exclame :« C’est la gloire de Dieu de celer une chose, c’est la gloire des rois de la scruter » (25, 2). Dans leurs mondes respectifs, Dieu et l’homme sont placés dans une relation unique. En Dieu réside l’origine de toutes choses, en Lui se trouve la plénitude du mystère, et cela constitue sa gloire ; à l’homme revient le devoir de rechercher la vérité par sa raison, et en cela consiste sa noblesse. Un autre élément est ajouté à cette mosaïque par le Psalmiste quand il prie en disant : «Pour moi, que tes pensées sont difficiles, ô Dieu, que la somme en est imposante ! Je les compte, il en est plus que sable ; ai-je fini, je suis encore avec toi» (139 [138J, 17-18). Le désir de connaître est si grand et comporte un tel dynamisme que le cœur de l’homme, même dans l’expérience de ses limites infranchissables, soupire vers l’infinie richesse qui est au-delà, parce qu’il al’intuition qu’en elle se trouve la réponse satisfaisante à toutes les questions non encore résolues. « 

Et encore ceci du même texte (20) :

« … la raison est valorisée, mais non surestimée. Tout ce qu’elle atteint, en effet, peut être vrai, mais elle n’acquiert une pleine signification que si son contenu est placé dans une perspective plus vaste, celle de la foi : «Le Seigneur dirige les pas de l’homme : comment l’homme comprendrait-il son chemin ?» (Pr 20, 24). Pour l’Ancien Testament la foi libère donc la raison en ce qu’elle lui permet d’atteindre d’une manière cohérente son objet de connaissance et de le situer dans l’ordre suprême où tout prend son sens. En un mot, l’homme atteint la vérité par la raison, parce que, éclairé par la foi, il découvre le sens profond de toute chose, en particulier de sa propre existence. L’auteur sacré met donc très justement le commencement de la vraie connaissance dans la crainte de Dieu: « La crainte du Seigneur est le principe du savoir» (Pr 1, 7; cf. Si 1, 14). »

Nous pouvons évoquer le livre de Job également, même si dans ce cas, la question qui est examinée – le problème du mal dans le monde – n’entre qu’indirectement dans la problématique foi et raison. Nous pouvons nous y référer parce que quand Le Tout Puissant daigna enfin répondre aux lamentations de Job, c’est la nature, son œuvre, qu’II lui donna en exemple ; c’est par les prodiges de la nature qu’II lui signifia que la foi appelle une réponse d’obéissance et seulement celle – là ; or ce sont ces prodiges que la raison considère comme son domaine. En d’autres termes, « la grandeur et la beauté des créatures font par analogie contempler leur auteur’ (Sg 13, 5 ; cité par l’encyclique).

Est- ce à dire que la nature et ses œuvres sont aussi révélation ?

La réponse est oui, mais elle est également non selon moi.

La réponse est oui, car, c’est en quelque sorte « l’agent » dont nous disposons pour y fixer nos interrogations. La nature est le premier niveau d’interrogation qui est accessible à tout homme ; c’est le premier niveau sur lequel la raison prend pied. La réponse est oui, car, c’est la contemplation du réel qui ouvre la voie au questionnement ; et sans questionnement, on ne peut parler de foi.

La réponse est non aussi, parce qu’il faut éviter de faire de la nature un absolu ; il faut éviter  d’en faire un objet d’adoration, car dans ce cas, l’homme sombrerait dans l’idolâtrie. N’est-ce -pas là l’erreur d’optique des sciences du XVllème, XVlllème et XIXème siècle ? Cette science qui pensait, et sans doute pense encore pour certains scientifiques, pouvoir ouvrir toutes les portes auxquelles l’esprit de l’homme frappe. La réponse est non aussi parce qu’il nous faut placer le réel observable dans le champ du temps profond, le temps cosmologique ; c’est dans ce temps en effet que se déploie la toute puissance divine. C’est l’honneur de la raison de rendre l’homme capable de pénétrer aussi bien ce temps que de concevoir son déploiement. C’est l’honneur de la raison de rendre l’homme capable d’accéder aux œuvres du créateur et pour finir de connaître Dieu. « Acquiers la sagesse, acquiers l’intelligence » (Pr 4,5) nous enseigne t – on ! Ce qui veut dire que la foi et la raison se rencontrent dans l’homme, car c’est Dieu qui a fait l’une et l’autre pour le croyant ; l’harmonie dans l’homme est au prix de cette rencontre. « La crainte du Seigneur est le principe du savoir » (Pr 1,7) car, « La Sagesse sait et comprend tout » (Sg 9, 11). Ce qui signifie que la réflexion doit aussi porter sur la révélation. Ce qui signifie également que l’une ne doit pas être surévaluée par rapport à l’autre, car alors, nous poserions le problème en termes de compétition. Nous le poserions en termes de concurrence, et pour finir en termes d’exclusivité. Le risque dans ces conditions serait l’émergence d’une réaction de suspicion ; une suspicion qui déboucherait inévitablement sur l’intolérance, mère de tous les intégrismes. N’est – ce pas là la leçon des cinq ou six derniers millénaires de l’humanité ?

N’est- ce pas là l’erreur, sinon l’errance de ceux qui croient et tentent d’imposer aujourd’hui encore l’idée que la raison à travers la science oblige à une révision totale du principe des dogmes et des dits de la foi, et donc de la révélation ?

N’est-ce pas là aussi que se situe l’erreur, sinon l’errance de ceux qui pensent aujourd’hui encore que les dits de la révélation sont à prendre au premier degré, déniant de fait toute intelligibilité à la raison et donc à ses fruits ? Le créationnisme aujourd’hui n’est-il pas l’une des manifestations de cet état d’esprit ?

Pas plus que la raison ne peut exclure le divin ni la révélation, la foi ne peut se substituer à l’œuvre de raison. Les deux voies sont nécessaires comme le rappelle le pape Jean Paul II dans l’ouverture à l’encyclique que j’ai citée au début de cette réflexion.

Unité nécessaire donc entre foi et raison pour construire l’harmonie dans l’homme.

CONCLUSION

Unité, c’est – à – dire convergence de la foi et de la raison  dans l’homme ; une convergence qui ouvre la voie du salut. Unité : oui ! Unicité : non !

En effet l’unité ne doit pas aboutir à l’unicité ! Je veux dire qu’on ne doit pas considérer la foi et la raison comme deux facettes, deux manifestations d’un concept unique ; cela reviendrait en effet à considérer que la foi seule par exemple répond ou peut répondre à toutes les questions que se pose l’homme y compris son regard ouvert sur le monde physique ; ce serait nier que l’homme est créé à l’image de son créateur ; cela équivaudrait à lui dénier de fait toute liberté, et plus particulièrement celle du questionnement.

L’unité ne doit pas aboutir à l’unicité, car, cela reviendrait à dire aussi que la raison, à travers les œuvres de la science par exemple, suffit à l’homme pour réussir « connais-toi, toi-même ». Le résultat dans ce cas reviendrait à voir l’homme comme un simple « objet » ; cela reviendrait à considérer l’homme comme un produit fortuit des lois de la nature ; ce ne serait qu’un fruit gratuit d’un hasard sans âme. Ce serait là une redoutable matérialité dont les conséquences furent effroyables dans le passé pour la société des hommes et qui risquent de l’être encore.

Refuser l’unicité c’est aussi considérer que le vrai ne peut s’entendre comme un paradigme absolu, car la vérité doit aussi prendre l’homme dans sa marche et encadrer cette progression. C’est dire :

– Qu’une éventuelle vérité de la raison ou de la foi doit aussi être utile pour cette marche avant d’être vérité ou non.

– Qu’une éventuelle erreur de la raison ou de la foi peut être utile et nécessaire à un moment donné de cette marche davantage que ne l’aurait été la vérité correspondante à ce même moment.

Il nous faut comprendre que c’est dans la persévérance et dans la confiance que l’homme de foi place sa marche vers la vérité, c’est -à – dire vers le salut. Ceci, parce que par la Révélation aussi bien que par l’histoire, nous possédons une identification précise de la raison et de la foi comme savoir profane et comme vérité de foi.

Publié initialement en 2009.

L’Eglise et les laïcs

L’Eglise et les laïcs :

Une mise à jour et une mise en ordre par le concile Vatican II.

 

Plan :

I – Introduction.

II – Aux origines.

III – Un état de fait

IV – Le renouveau

V – Vatican II

            La mise à jour : le sacerdoce commun.

            Une définition propre.

            Droits et obligations.

VI – Relation avec la hiérarchie.

VII – Conclusion.

Bibliographie.

 

I – Introduction.

On peut considérer que les adeptes de Jésus de Nazareth suivaient et écoutaient l’enseignement  du maître en tant qu’adeptes, sans aucune catégorisation particulière, si ce n’est à un moment donné la constitution du « groupe des douze » par Jésus lui-même, groupe dont la symbolique de sa constitution est évidente en cela que nous avons une corrélation explicite aux douze tribus de l’Israël vétérotestamentaire.

A part cela, la nouvelle communauté était uniforme dans sa composition et dans son fonctionnement jusqu’à la crucifixion. Après l’évènement Pâques, et surtout après l’évènement pentecôtiste et le don de l’esprit, nous verrons apparaître l’ébauche d’une différentiation qui ne fera que croitre en donnant naissance à des groupes d’adeptes spécialisés dont  celui des laïcs. Je me propose de parcourir l’enseignement que dispense le concile Vatican 2 sur la place et le rôle de ces laïcs aujourd’hui dans l’Eglise, peuple de Dieu.

Je vais dans un premier temps survoler le parcours du laïcat au sein de l’Eglise depuis les origines. Mon propos suivra le plan qui est ci-dessus.

II – Aux origines.

Si après Pâques et la Pentecôte de l’an 33 on peut considérer les apôtres comme les premiers ministres ordonnés, et ce, directement par le Christ, toutes les activités apostoliques, voire ministérielles étaient aussi le fait d’adeptes non ordonnés qui se fondaient dans leur apostolat uniquement sur leur baptême et sur leur foi ; c’était leur seul justification, d’autant que saint Paul utilise l’analogie du corps pour exhorter à cet apostolat dans Rom, 12, 4 – 8, ou encore dans 1cor 12, 27-30. Il est clair que la distinction des membres ne venait pas alors du fait d’être ordonné -ou consacré- ou pas, mais l’assemblée se distribuait en fonction des dons, différents, que Dieu a accordés aux uns et aux autres ; dès lors, l’appartenance à l’Eglise ne se fondait pas sur une structuration administrative ou organisationnelle. En clair, dans ces temps des origines, nous ne pouvions pas parler de laïcs distingués des clercs ;  il faudra attendre l’émergence de la notion théologique de « peuple élu » appliquée aux chrétiens pour qu’émerge l’usage du terme laïc, et selon A. Faivre, il fut appliqué d’abord aux juifs en tant qu’ils sont membres du peuple de Dieu. Avec l’apologiste Justin de Rome, l’usage du terme sera étendu aux chrétiens avec le même sens de membres de peuple de Dieu. Le laïc, tel qu’on l’entend de nos jours ne fit son apparition que lorsqu’il s’avéra nécessaire de distinguer ceux qui avaient en charge la liturgie sous l’appellation de clerc. Il y avait ainsi deux groupes : les ministres de la liturgie, c’est-à-dire le clergé, et ceux qui n’avaient pas cette charge, les laïcs.  Ce sont eux, les « laïcs » qui seront à l’origine dès le 4eme siècle de l’apparition de la troisième catégorie que nous connaissons aujourd’hui sous l’appellation de consacrés. Ce sont les laïcs en effet qui vont donner naissance au monadisme, d’abord dans le désert, ensuite, cette expérience spirituelle va s’étendre puis se mettre progressivement sous la direction de clercs, le groupe ainsi formé de laïcs et de clercs, donnera naissance à la vie religieuse qui s’appuiera sur des vœux et des règles. Dès lors, la catégorie de chrétiens laïcs est définitivement installée dans la vie de l’Eglise à côté des ministres ordonnés et des consacrés ; cette catégorie y a joué un rôle de plein droit et n’a pas hésité à prendre des initiatives dans l’Eglise des premiers siècles, comme les adeptes le faisaient à l’origine, encouragés en cela par les apôtres, ainsi, Saint Paul écrit :

Ephésiens :      2.19     « Ainsi donc, vous n’êtes plus des étrangers, ni des gens du dehors; mais vous êtes concitoyens des saints, gens de la maison de Dieu. »

2.20     « Vous avez été édifiés sur le fondement des apôtres et des prophètes, Jésus Christ lui-même étant la pierre angulaire. »

III – Un état de fait

La distinction faite, l’Eglise s’installa très vite dans un processus de fonctionnement dans lequel les laïcs semblaient ne pouvoir jouer qu’un rôle de second plan, d’où une connotation péjorative qui se trouva attachée au terme de laïc. Tout se passait alors comme si l’Eglise, c’était d’abord les ministres ordonnés, les religieux et la hiérarchie. Pourtant, malgré la méfiance, voire l’hostilité de ces derniers, les laïcs ne vont jamais cesser de mettre en exergue leur ressenti spirituel et leur adhésion à la foi, à travers des organisations associatives pour une vie consacrée, soit autour ou à proximité des ordres religieux, sans pour autant se couper du monde, soit en choisissant une vie de prière et d’action sociale sans pour autant se lier à des ordres religieux ni prononcer des vœux. Ce fut le cas par exemple des béguines qui vivaient dans des demeures privées.

On peut citer Sainte Catherine de Sienne et Saint François d’Assise comme exemples de ces laïcs audacieux qui avaient tenu pleinement leur place dans l’Eglise. Les confréries étaient également la manifestation de la volonté des laïcs à affirmer leur appartenance organique au peuple de Dieu.

Si l’Eglise a, en quelque sorte, introduit d’avantage de distance entre elle et les laïcs depuis les réformes dont le point culminant fut la réforme grégorienne, c’est dû au fait que l’Eglise comme organisation a entretenu depuis l’empereur Constantin des rapports complexes et parfois ambigus avec les pouvoirs politiques ; or le pouvoir politique, c’est aussi l’affaire des laïcs entendus cette fois comme citoyens. On a donc d’un côté, l’ensemble formé des ministres ordonnés et  des religieux, et de l’autre les laïcs. Ceci peut s’expliquer par deux raisons :

Les luttes pour le pouvoir, de premier type, se passent entre le pouvoir politique séculier et la hiérarchie ; le second type de luttes pour le pouvoir intervient cette fois entre la hiérarchie, en particulier la « cour papale », et le reste des ministres ordonnés et les religieux.

Plus significatif est sans doute la seconde raison qui porte sur un point de vue pastoral, on peut parler de l’Europe comme d’un monde chrétien dès le début du moyen âge,  un monde qui recouvre ce qu’on appelle aujourd’hui encore le monde occidental, synonyme de chrétienté ; dans ce monde qui est lié au Christ, ce monde dans lequel toutes les personnes sont chrétiennes,  il s’est créé une ligne de partage, avec d’un côté, les « laïcs » ou monde profane, peu ou prou méprisé, à qui on ne dénie aucunement son attachement aux valeurs du christianisme, mais dont le rôle est considéré comme secondaire ; on n’attendait de lui qu’obéissance et dévotion.

Cet effacement relatif des laïcs dura jusqu’à l’émergence des humanistes, il eut une prise de conscience qui entraina la contestation de la toute-puissance de l’ensemble  ministres ordonnés et religieux en tant qu’unique détenteur de l’héritage ; le succès de la Réforme dans ces différentes composantes n’est – elle pas à placer dans ce cadre ?

Quand vinrent 1789 avec ses bouleversements, et la nouvelle structure sociale induite par l’essor industriel, l’Eglise se trouva confronté à une situation d’hostilité – qui dure encore en partie- et qui rappelle par certains aspects, le temps des origines ; ce fut un défi, et les laïcs n’ont pas hésité à le relever ; ce fut le début du renouveau.

IV – Le renouveau

Il convient d’insister sur le fait que ce renouveau des laïcs dans l’Eglise ne s’est pas fait fondamentalement au détriment de la hiérarchie ou des religieux, mais il est le signe de la ténacité dans la foi, il signe la détermination et la continuité du fait laïc dans l’Eglise depuis les origines, il faut rendre hommage à cette volonté.

Quant au renouveau, il passera par le fleurissement d’associations de laïcs, d’abord de piété, puis de la forme de congrégations religieuses, ou de mouvements de patronage pour l’aide et l’entraide : société de St Vincent de Paul, cercles catholiques d’ouvrier ; mouvements de jeunes travailleurs… Ce renouveau apparu au XIX eme siècle, va se poursuivre en s’amplifiant au XXeme ; il concerne autant la vie sociale et laïque que l’approche spirituelle pour former à l’esprit apostolique, ecclésial et eucharistique ; la spiritualité mariale entre dans ce domaine du renouveau.

Toutes ces actions ont un point commun qui est la rencontre des personnes ; il faut ajouter que les initiatives venaient autant des laïcs que des ministres ordonnés et des religieux, mais les laïcs ont prouvé dans ces moments, leur appartenance indéfectible au corps de l’Eglise. Il ne restera à celle-ci, à travers la hiérarchie, qu’à en prendre acte ; ce fut l’œuvre de Vatican II, qui resitua et rétablit la place et l’importance des laïcs dans ce corps du Christ qu’est l’Eglise.

V – Vatican II

Avant même que le concile Vatican II ne se pencher sur le cas des laïcs, l’Eglise avait déjà, grâce au dynamisme des laïcs, pris conscience de leur importance, au niveau de la hiérarchie, car, accepter que l’Eglise est d’abord peuple de Dieu avant d’être une institution, amène à chercher à préciser la place des différents éléments qui forment ce peuple. Ainsi, avec l’encyclique Mystici Corporis Christi, (29 juin 1943) le Pape Pie XII intègre totalement les « non-initiés » c’est-à-dire les laïcs, dans cette église, corps mystique du Christ. Il restera aux Pères conciliaires de Vatican II à élaborer une véritable théologie du laïcat.

            La mise à jour : le sacerdoce commun.

Après avoir rappelé que l’Eglise est comme un « mystère », « Le mystère de l’Eglise », le concile précise que la totalité de ses membres, c’est-à-dire ceux qui sont incorporés au Christ, sont les baptisés. Ils sont constitués en peuple de Dieu, et comme tel, chacun est appelé aux fonctions sacerdotale (prière et sanctification), prophétique (témoigner et promouvoir l’Evangile du Chris), royale (annoncer l’Evangile), chacun en fonction de l’état de vie auquel il appartient. Comme tel, les laïcs ont leurs missions propres, indépendamment de la participation de tous au sacerdoce commun (LG, 10,11) partie de l’unique sacerdoce du Christ. Ce qui interdit à ce niveau les séparations évoquées plus haut entre laïcs, ministres ordonnés et religieux.

Une définition propre.

Le laïc est reconnu comme tel, et non par rapport au clergé ou au religieux ; il est séculier, il vit dans le monde, il possède donc un caractère qui lui est propre, ce qui entraine :

– Sa dignité de chrétien, elle est fondée sur son baptême, ce qui en fait un membre de plein droit du peuple de Dieu.

– L’égalité avec les autres composantes du corps du Christ, une égalité qui est fondée, là aussi, sur son baptême.

Droits et obligations.

La dignité du laïc comme son égalité s’entendent en union avec les autres composantes du peuple de Dieu, car, le sacerdoce commun ne peut s’exercer qu’en communion. Il y a donc des droits et des devoirs  qui sont partagés avec les autres groupes de chrétiens ; leur mise en application peut cependant varier en fonction des états de vie. Il en est ainsi de la vie de sainteté et de charité que chacun doit s’efforcer de mener, ou encore de l’évangélisation et de l’apostolat ecclésial.

Plus spécifiquement, le laïc étant aussi dans le monde, il possède les droits et les devoirs de tout citoyen, mais ceux – ci doivent être imprégnés dans leur exercice, de l’esprit chrétien, à distinguer des opinions strictement personnelles qui relèvent de sa liberté d’être humain.

Droits et obligations à la formation, y compris dans les sciences sacrées avec la possibilité de l’enseigner s’il en possède les capacités.

– Droit à exercer des offices et charges ecclésiales en fonction de ses capacités, avec l’obligation d’acquérir la formation adéquate.

– Droit d’effectuer des ministères particuliers, ce sont les laïcs en missions ecclésiales.

VI – Relation avec la hiérarchie.

Là aussi, le concile a précisé les droits et les devoirs des laïcs en direction –et réciproquement- de la hiérarchie, avec laquelle ils sont en contact permanent pour la vie de l’Eglise.

Il a droit au respect et à la prise en compte de sa dignité. Il doit recevoir des ministres ordonnés les ressources qui sont nécessaires à sa vie spirituelle dans l’Eglise et dans le monde. Il doit, à l’inverse respect et obéissance aux ministres ordonnés et aux consacrés ainsi qu’à la hiérarchie.

VII – Conclusion.

Vatican II a introduit une véritable théologie du laïcat par la constitution dogmatique Lumen Gentium, qui commence par la reconnaissance et l’affirmation que les laïcs sont l’Eglise.

La constitution dogmatique LG IV, 30 – 38 réintroduit pleinement les laïcs dans la vie de l’Eglise d’où ils n’auraient jamais dû être écartés. C’est pour une large part, la reconnaissance de leur combativité tout au long des siècles au nom de leur baptême et de leur foi.

LG fait donc une mise à jour en définissant précisément ce qu’est le laïc, en lui reconnaissant liberté et dignité en tant que baptisé et en tant que chrétien dans le monde ; en précisant ses droits et ses devoirs ; en soulignant enfin le cadre et les limites de ses rapports avec la hiérarchie.

Tous ces points sont repris et déployés par le décret Apostolicam actuositatem, ce qui veut dire que le concile Vatican II n’a pas clos le débat, au contraire il l’a ouvert, comme on peut en juger par les différentes réceptions à travers les Eglise particulières, et parfois au sein même de celles-ci. D’où, la nécessité des interventions de la hiérarchie pour placer des garde-fous. Il est encore trop tôt pour juger de la portée de cette théologie consécutive au retour de plein droit des laïcs dans l’Eglise au niveau où LG les a placés. Il en est sans doute de même pour l’ensemble des avancées de Vatican II.

Bibliographie.

Constitution apostolique Lumen Gentium, Rome, 21 novembre 1964.

Décret Apostolicam actuositatem, Rome, 18 novembre 1965.

Saint Paul, Epitre aux romains, 12, 4-8 ; Epitre aux Corinthiens, 12, 27-30.

Benoit XVI,     Le rôle des laïcs dans l’Eglise, discours du 15 novembre 2008.  (Zenit.org)

Les laïcs, coresponsables de l’Eglise, discours du 23 aout 2012. (Zenit.org)

  1. Faivre, Les premiers laïcs, Edition du signe, 1999.