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FOI ET RAISON

Foi et Raison en régime chrétien

Deux magistères en direction d’un sujet unique : l’homme ; une manière d’état des lieux sous cette double vision.

 « Fides et ratio binae quasi pennae videntur quibus veritatis ad contemplationem hominis attollitur animus.»

« La foi et la raison sont comme deux ailes qui permettent à l’esprit humain de s’élever vers la contemplation de la vérité.»

Cette citation d’ouverture de l’encyclique Fides & Ration du pape Jean Paul II (1998) pose d’emblée la problématique ; à savoir que la foi et la raison procèdent de deux plans différents. Plans différents et non opposés en cela que l’objectif de vérité est commun aux deux. Pour l’homme, la soif de connaître, c’est de cela qu’il s’agit ; c’est – à – dire la contemplation de la vérité, semble pouvoir se satisfaire selon deux voies :* Le savoir par la raison.

* Le savoir par la foi.

Il me semble possible de tenter de dresser une manière d’état des lieux à la lumière des éléments que l’encyclique nous propose, notamment dans son chapitre II par ses rappels aux écrits bibliques ; mais également à travers la démarche des hommes de science.

LES DEUX VISIONS

Le désir de connaitre, la soif de savoir, qui anime les hommes aussi loin que l’histoire et l’archéologie nous permettent de remonter peut être considéré comme l’une des caractéristiques essentielles de la nature humaine, et cela depuis les origines certainement. On peut penser que c’est là que se situe l’un des mécanismes les plus puissants qui sont à la source de sa formidable évolution et de son développement. Nous pouvons sans doute postuler que le ressort qui fait fonctionner ce mécanisme de développement est en partie l’antagonisme qui met face à face la conscience de son être et ce que cela implique – la foi – et son désir irrépressible de connaître par la raison ce qu’il y a derrière le mur qui lui barre l’horizon.

Ce  désir de connaître peut avoir pour objet l’homme lui-même ou bien le monde dans lequel il évolue, ou le plus souvent, les deux. C’est – à – dire que dans un cas comme dans l’autre, la réflexion de l’individu débouche – et cela sans doute très tôt dans le cours de son évolution – sur les questions ontologiques habituelles : qui suis – je ? D’où est – ce que je viens ? Et où vais – je ? … mais également sur d’autres interrogations qui portent l’homme à se pencher sur le monde dans lequel il se trouve ; un monde aussi bien physique, géologique, que sociétal ; c’est – à – dire : que puis – je penser et que puis – je dire sur ce monde qui m’environne ? Comment est – il fait ? Et bien sûr : qui l’a bâti ? Pourquoi et comment je m’y trouve ?

Satisfaire ce désir, c’est répondre ou tenter de répondre à ces questionnements ; cela peut se faire par la raison de l’homme – une autre caractéristique de l’espèce – ou avec la révélation divine dont il a la chance de bénéficier. Si la voie qui se veut passer par la raison repose d’abord sur un discours sur les objets et le tâtonnement encadré ou pas, celle qui emprunte  sa motivation à la révélation repose elle aussi sur le discours ; mais c’est un discours qui se structure par la foi et ses dogmes ainsi que par l’obéissance qu’elle implique. Deux visions donc qui cohabitent aussi bien dans le même individu que dans le même espace géographique et temporel ; c’est pourquoi, il serait malaisé et vain, me semble – t – il de chercher à les séparer. Pour autant, on ne peut inférer que ces deux visions sont en parfaite harmonie ; s’il en était ainsi, la problématique qui nous occupe n’existerait pas. En somme, la voie selon la foi s’appuie sur l’esprit de l’homme adossé aux dogmes, alors que la voie selon la raison s’appuie elle aussi sur l’esprit de l’homme, mais celui – ci fait appel dans ce second cas à l’expérience humaine.

                UN DOUBLE LIEN 

Ces deux voies fondamentales sont distinctes certes, mais elles sont fortement liées. Nous y trouvons un lien profond qui vient de la communauté de leur objet : les questions ontologiques. Nous leur trouvons également un lien qui vient de l’identité de leur support, c’est – à – dire : l’agir et le vivre de l’homme ; nous pouvons parler alors d’un double lien. C’est précisément ce lien double que soulignent magistralement les écrits de sagesse de la révélation divine ; l’encyclique Foi et Raison nous rappelle par exemple : « La Sagesse sait et comprend tout » (Sg 9, 11). Nous trouvons également ce lien en dehors de la révélation, notamment chez les philosophes et les penseurs depuis la plus haute antiquité et cela sous tous les cieux. Dans un cas comme dans l’autre, ce lien se manifeste avec une profondeur et une intensité très variables, mais souligne chaque fois le désir de connaître qui anime l’être humain, notre point de départ.

Ainsi par exemple dans les écrits de sagesse, nous pouvons lire : « Heureux l’homme qui médite sur la sagesse et qui raisonne avec intelligence, qui réfléchit dans son cœur sur les voies de la sagesse et qui s’applique à ses secrets. Il la poursuit comme le chasseur, il est aux aguets sur sa piste; il se penche à ses fenêtres et écoute à ses portes; il se poste tout près de sa demeure et fixe un pieu dans ses murailles; il dresse sa tente à proximité et s’établit dans une retraite de bonheur; il place ses enfants sous sa protection et sous ses rameaux il trouve un abri ; sous son ombre il est protégé de la chaleur et il s’établit dans sa gloire » (Si 14, 20-27). Il me semble que c’est ce double lien qu’enseigne l’auteur biblique dans cet extrait en plaçant son propos uniquement sur le plan humain dès lors que par ailleurs, on sait que « Notre cœur ourdit notre voie ; Yhwh assure notre pas » (Pr 16, 9). On ne peut mieux signifier le lien entre Raison et Foi.

C’est encore ce double lien que nous repérons déjà chez les penseurs pré – socratiques, notamment : « Toutes les lois humaines se nourrissent d’une seule loi, la loi divine, car elle commande autant qu’elle veut » (fragment d’Héraclite) ; Raison et Foi donc.

J’aurais pu citer Platon ou Aristote qui, eux aussi avaient manifesté la nécessité de la voie du savoir par la foi – même si nous ne sommes pas dans le cadre de la révélation divine – et de celle qui passe par la raison de l’homme. Plus près de nous, écoutons Erwin Schrödinger, prix Nobel de chimie : « Il s’avère en effet beaucoup plus difficile de rendre compréhensible, de présenter rationnellement, ne serait-ce que le domaine spécialisé le plus restreint de n’importe quelle branche des sciences, si on en retire toute métaphysique. » (« Ma conception du monde, le Veda d’un Physicien ». Erwin Schrödinger. Paris, Le Mail, 1982).

Deux voies donc pour assouvir la soif de connaître qui anime l’homme ; deux voies qui sont liées comme nous venons de le voir et qui de ce fait doivent être en harmonie aussi bien dans l’être individuellement que dans la société dans laquelle il évolue.

Nécessité d’harmonie donc !

Une nécessité d’harmonie qui est soulignée aussi bien par les hérauts de la révélation divine – foi – que par nombre de penseurs et hommes de science qui font profession de foi de rationalité – raison – sans nécessairement rejeter la foi en Dieu. On peut penser à Descartes par exemple, et à bien d’autres avant et après lui.

                LE RAPPORT ENTRE LES DEUX VOIES

Nécessité d’harmonie avons – nous dit ; mais alors quel peut être le rapport entre les deux, à savoir :

* Dieu ne peut être atteint par la raison, ce qui voudrait dire une séparabilité absolue entre la foi et la raison pour, par exemple, l’idéalisme philosophique.

Dans le même ordre d’idées, pour Pascal, par exemple, la foi est une obéissance à un Dieu révélé ; la foi ne peut être un principe de connaissance mais une norme. Donc la foi doit guider l’intelligence ; la raison est subordonnée à la foi.

* La raison seule suffit pour les positivistes ; c’est-à-dire que la religion n’aurait servi qu’à préparer les esprits à l’ère de la science.

De ce point de vue, tout réel est rationnel et tout ce qui est rationnel est réel pour Schopenhauer.

La résultante est une crise, en fait, une série de crises.

Crise de la Foi, quand, fort de ses succès théoriques et expérimentaux, la raison, à travers la science et ses œuvres pensa répondre à toutes les interrogations de l’être en ignorant purement et simplement celles qui semblent ne pas entrer – ou pas encore – dans son champ d’application qui est défini unilatéralement.

Certes, la raison prend en défaut les explications traditionnelles de la révélation, mais elle les jauge à l’aune de ses propres références ; la crise qui en résulte est traumatisante au point de conduire le religieux à s’adonner à une intense étude critique des textes fondateurs de la foi chrétienne. Une exégèse qui fut si systématique que les pères conciliaires de Vatican I seront amenés à rappeler que la révélation divine est d’esprit et de caractère surnaturel.

Crise de la foi donc.

Il apparaîtra très vite que la science ne peut répondre à toutes les aspirations de l’homme ; elle ne peut apporter de réponses satisfaisantes à toutes les questions que nous évoquions plus haut. Pire, le conflit de 1914 montra non seulement les limites de l’homme social dans son appréhension de l’autre, ce conflit révéla aussi au grand jour le fait que les œuvres de sciences peuvent s’avérer redoutables dans l’usage que les sociétés peuvent en faire. Si ce premier coup de semonce monstrueux amena à s’interroger sur les fruits des œuvres de la seule raison et des passions, il ne réhabilita pas pour autant la foi dans sa dimension dogmatique ni dans son approche des sociétés humaines. Ce sera le rôle du second coup de semonce dévastateur que fut la guerre de 1939 – 1945 de révéler définitivement les limites de la science, œuvre de la seule raison. Une des conséquences importantes de la crise entre Foi et Raison fut de fonder une nouvelle approche des rapports entre la foi et la modernité, entre l’église et la modernité ; n’est – ce – pas le sens de l’encyclique Divino Afflante Spiritu du pape Pie XII en 1943 ?

Plus tard, avec Vatican II notamment, on parlera de l’Eglise, peuple de Dieu, en dialogue avec le monde et donc avec sa modernité ; ce fut une réorientation importante. Même là des écueils surgiront, en particulier, la théologie de la libération qui n’est qu’un aspect de la crise entre la foi et la modernité du monde vue dans sa dimension sociale voire sociologique ; ce fut une autre manifestation de la difficulté à trouver le point d’équilibre entre la raison et la foi. Bien sûr, dans ce cas il ne s’agit plus seulement de sciences, au sens de sciences exactes. Dès lors, nous pouvons parler de désillusions ; une désillusion qui traduit l’inadéquation entre l’espoir, les convictions et les moyens qui sont à la portée de l’homme et la manière de les mettre en œuvre.

                DESILLUSION

De ces crises, celles de la foi comme celles de la raison positiviste, la science à la recherche de réponses, l’homme n’en sort – il pas rempli de désillusions ? La réponse aujourd’hui est certainement oui pour la foi, ce qui se traduit par la désaffection des foules pour les voies traditionnelles de religiosité et la recherche, parfois effrénée, de nouvelles spiritualités.

Elle est oui également pour les fruits de la seule raison qui entraîne une défiance, voire un refus, des promesses des sciences considérées sans discernement. Pourtant, curieusement, la demande de spiritualité n’a jamais été aussi forte ni les espoirs mis dans la science pour trouver des solutions aux maux de l’homme aussi élevés. Le problème n’est pas me semble – t – il une opposition, mais plutôt l’inconfort dans lequel notre esprit se trouve quand il s’agit de faire cohabiter l’œuvre de foi et l’œuvre de raison en nous sans que chacune – de la foi et de la raison – ne dispose de son « espace », de son aire d’entendement clairement défini et clairement délimité. La désillusion résulte alors d’une erreur de vision dans la mesure où nous demandons à la raison de régler des problèmes qui ne sont pas génériquement de son ressort ; dans la mesure également où nous sortons la révélation divine de son rôle, celui de sa dimension transcendantale pour vouloir la pénétrer absolument par la raison sous prétexte que nous avons accédé au temps profond (géologique) et sous prétexte que nous avons désormais la conscience d’une évolution des espèces y compris de l’homme (Darwin).

Désillusion ! Pour autant, nous n’avons cessé de célébrer aussi bien la foi que la raison. N’est-ce pas parce que nous avons mal entendu le discours de la révélation ? A force de vouloir l’écouter comme un cri du monde, n’avons-nous pas obscurci le message ? En reprenant les écrits de sagesse, les dits de la révélation, l’homme de foi peut y trouver que :

* La vérité de l’homme est fondamentalement déclinée en de multiples facettes qui sont intimement liées.

* Foi et Raison ne peuvent s’exclure.

* Foi et Raison ne peuvent se hiérarchiser.

* La Raison apparaît comme un chemin de montagne escarpé que nous devons gravir inévitablement, et dont le garde-fou indispensable est la Foi. Pour l’homme, l’un ne peut aller sans l’autre.

UNITE 

Tel est, me semble – t – il le maître mot ! Unité entre la foi et la raison en cela que c’est de l’homme total qu’il s’agit ; c’est – à – dire l’homme avec ce dont il est capable en acte, en pensée et en objet de pensée. Le parcours conceptuel pour se convaincre de cette totalité est long; ce qui suppose qu’on dissocie la foi d’avec les croyances, qu’elles soient profanes ou relèvent de la religiosité. On peut trouver les prémisses de cette nécessaire unité dès les dits de la révélation. Ainsi, comme le rappelle l’encyclique, « il existe une profonde et indissoluble unité entre la connaissance de la raison et celle de la foi. »

Et de préciser encore :

« La raison et la foi ne peuvent donc être séparées sans que l’homme perde la possibilité de se connaître lui- même, de connaître le monde et Dieu de façon adéquate. »

Je veux dire que foi et raison doivent se joindre pour un parcours unitaire au cours duquel chacune doit garder ses marques spécifiques. Je veux dire que foi et raison doivent construire solidairement une communauté dans laquelle l’homme peut se déployer. Enfin, si la soif de connaissance comme je l’ai dit se satisfait selon deux voies, leur résultante aboutit, et ne peut aboutir qu’à l’homme, en cela que c’est l’homme qui est le point cardinal, l’homme dans toute sa plénitude, l’homme débarrassé de toute ignorance ou orgueil, l’homme en harmonie avec son univers dans toutes ses composantes et avec son créateur. Autrement dit, c’est le « connais-toi, toi-même » des philosophes depuis l’antiquité, dès lors qu’on n’oublie pas que ce « toi-même » n’est pas isolé.

L’homme étant donc le point de convergence de ces voies, foi et raison ne peuvent être dissociées. Elles sont résolument indissociables, mais cette unité d’action doit respecter absolument le domaine d’entendement de l’une et de l’autre ; le non respect de cette condition entraîne, je l’ai dit, la désillusion que nous pouvons considérer alors comme la rupture de l’unité nécessaire ; rupture qui rend alors impossible un complet « connais-toi, toi-même ».

L’unité, c’est – à –dire la création solidairement de la communauté entre la foi et la raison suppose ainsi que la foi s’insère dans le domaine de la raison ; ce que les dits de la révélation n’ont jamais cessé d’affirmer ; c’est le cas par exemple  des livres bibliques tels que : Sagesse, les Psaumes, le livre des proverbes, le Siracide…

Cette unité suppose également que la raison doit à son tour s’insérer dans le domaine de la foi. De plus en plus de scientifiques affirment cette double insertion ; ainsi par exemple, Karl Popper, Ilya Prigogine et bien d’autres encore… ne conçoivent plus leur domaine comme exempt de spiritualité. Nous avons par exemple l’aveu de la seconde nécessité dans la citation que je donnais plus haut d’Erwin Schrödinger.

Certes, bien de spéculations scientifiques vont, en apparence, bien au-delà du problème qui nous préoccupe, en particulier, le problème de l’observateur, comme celui du déterminisme universel ; ce n’est selon moi rien d’autre que l’émergence et la prise en compte d’une autre dimension à la quête des hommes. Mon choix des hommes de sciences mentionnés ci- dessus est volontairement limité au domaine que nous considérons comme celui des sciences exactes, domaine dans lequel pouvoir faire des mesures est la règle ; ne dit-on pas que « il n’y a de science que de mesure » il n’y a pas si longtemps encore ! Aujourd’hui, nous savons que mesurer n’est plus la panacée ! Ainsi, comme le dit Prigogine … »raison » n’est plus associée à « certitude », ni « probabilité » à « l’ignorance ». C’est dans ce cadre que la créativité de la nature et donc en particulier celle de l’homme trouve la place qui lui revient. « 

L’unité suppose aussi que la foi s’insère dans le champ de la raison ai-je dit ; il suffit de se tourner vers les écrits bibliques pour s’en convaincre. Ainsi, comme nous le rappelle l’encyclique du pape Jean Paul Il (chap. Il, 17) :

« Il ne peut donc exister aucune compétitivité entre la raison et la foi : l’une s’intègre à l’autre, et chacune a son propre champ d’action. C’est encore le livre des Proverbes qui oriente dans cette direction quand il s’exclame :« C’est la gloire de Dieu de celer une chose, c’est la gloire des rois de la scruter » (25, 2). Dans leurs mondes respectifs, Dieu et l’homme sont placés dans une relation unique. En Dieu réside l’origine de toutes choses, en Lui se trouve la plénitude du mystère, et cela constitue sa gloire ; à l’homme revient le devoir de rechercher la vérité par sa raison, et en cela consiste sa noblesse. Un autre élément est ajouté à cette mosaïque par le Psalmiste quand il prie en disant : «Pour moi, que tes pensées sont difficiles, ô Dieu, que la somme en est imposante ! Je les compte, il en est plus que sable ; ai-je fini, je suis encore avec toi» (139 [138J, 17-18). Le désir de connaître est si grand et comporte un tel dynamisme que le cœur de l’homme, même dans l’expérience de ses limites infranchissables, soupire vers l’infinie richesse qui est au-delà, parce qu’il al’intuition qu’en elle se trouve la réponse satisfaisante à toutes les questions non encore résolues. « 

Et encore ceci du même texte (20) :

« … la raison est valorisée, mais non surestimée. Tout ce qu’elle atteint, en effet, peut être vrai, mais elle n’acquiert une pleine signification que si son contenu est placé dans une perspective plus vaste, celle de la foi : «Le Seigneur dirige les pas de l’homme : comment l’homme comprendrait-il son chemin ?» (Pr 20, 24). Pour l’Ancien Testament la foi libère donc la raison en ce qu’elle lui permet d’atteindre d’une manière cohérente son objet de connaissance et de le situer dans l’ordre suprême où tout prend son sens. En un mot, l’homme atteint la vérité par la raison, parce que, éclairé par la foi, il découvre le sens profond de toute chose, en particulier de sa propre existence. L’auteur sacré met donc très justement le commencement de la vraie connaissance dans la crainte de Dieu: « La crainte du Seigneur est le principe du savoir» (Pr 1, 7; cf. Si 1, 14). »

Nous pouvons évoquer le livre de Job également, même si dans ce cas, la question qui est examinée – le problème du mal dans le monde – n’entre qu’indirectement dans la problématique foi et raison. Nous pouvons nous y référer parce que quand Le Tout Puissant daigna enfin répondre aux lamentations de Job, c’est la nature, son œuvre, qu’II lui donna en exemple ; c’est par les prodiges de la nature qu’II lui signifia que la foi appelle une réponse d’obéissance et seulement celle – là ; or ce sont ces prodiges que la raison considère comme son domaine. En d’autres termes, « la grandeur et la beauté des créatures font par analogie contempler leur auteur’ (Sg 13, 5 ; cité par l’encyclique).

Est- ce à dire que la nature et ses œuvres sont aussi révélation ?

La réponse est oui, mais elle est également non selon moi.

La réponse est oui, car, c’est en quelque sorte « l’agent » dont nous disposons pour y fixer nos interrogations. La nature est le premier niveau d’interrogation qui est accessible à tout homme ; c’est le premier niveau sur lequel la raison prend pied. La réponse est oui, car, c’est la contemplation du réel qui ouvre la voie au questionnement ; et sans questionnement, on ne peut parler de foi.

La réponse est non aussi, parce qu’il faut éviter de faire de la nature un absolu ; il faut éviter  d’en faire un objet d’adoration, car dans ce cas, l’homme sombrerait dans l’idolâtrie. N’est-ce -pas là l’erreur d’optique des sciences du XVllème, XVlllème et XIXème siècle ? Cette science qui pensait, et sans doute pense encore pour certains scientifiques, pouvoir ouvrir toutes les portes auxquelles l’esprit de l’homme frappe. La réponse est non aussi parce qu’il nous faut placer le réel observable dans le champ du temps profond, le temps cosmologique ; c’est dans ce temps en effet que se déploie la toute puissance divine. C’est l’honneur de la raison de rendre l’homme capable de pénétrer aussi bien ce temps que de concevoir son déploiement. C’est l’honneur de la raison de rendre l’homme capable d’accéder aux œuvres du créateur et pour finir de connaître Dieu. « Acquiers la sagesse, acquiers l’intelligence » (Pr 4,5) nous enseigne t – on ! Ce qui veut dire que la foi et la raison se rencontrent dans l’homme, car c’est Dieu qui a fait l’une et l’autre pour le croyant ; l’harmonie dans l’homme est au prix de cette rencontre. « La crainte du Seigneur est le principe du savoir » (Pr 1,7) car, « La Sagesse sait et comprend tout » (Sg 9, 11). Ce qui signifie que la réflexion doit aussi porter sur la révélation. Ce qui signifie également que l’une ne doit pas être surévaluée par rapport à l’autre, car alors, nous poserions le problème en termes de compétition. Nous le poserions en termes de concurrence, et pour finir en termes d’exclusivité. Le risque dans ces conditions serait l’émergence d’une réaction de suspicion ; une suspicion qui déboucherait inévitablement sur l’intolérance, mère de tous les intégrismes. N’est – ce pas là la leçon des cinq ou six derniers millénaires de l’humanité ?

N’est- ce pas là l’erreur, sinon l’errance de ceux qui croient et tentent d’imposer aujourd’hui encore l’idée que la raison à travers la science oblige à une révision totale du principe des dogmes et des dits de la foi, et donc de la révélation ?

N’est-ce pas là aussi que se situe l’erreur, sinon l’errance de ceux qui pensent aujourd’hui encore que les dits de la révélation sont à prendre au premier degré, déniant de fait toute intelligibilité à la raison et donc à ses fruits ? Le créationnisme aujourd’hui n’est-il pas l’une des manifestations de cet état d’esprit ?

Pas plus que la raison ne peut exclure le divin ni la révélation, la foi ne peut se substituer à l’œuvre de raison. Les deux voies sont nécessaires comme le rappelle le pape Jean Paul II dans l’ouverture à l’encyclique que j’ai citée au début de cette réflexion.

Unité nécessaire donc entre foi et raison pour construire l’harmonie dans l’homme.

CONCLUSION

Unité, c’est – à – dire convergence de la foi et de la raison  dans l’homme ; une convergence qui ouvre la voie du salut. Unité : oui ! Unicité : non !

En effet l’unité ne doit pas aboutir à l’unicité ! Je veux dire qu’on ne doit pas considérer la foi et la raison comme deux facettes, deux manifestations d’un concept unique ; cela reviendrait en effet à considérer que la foi seule par exemple répond ou peut répondre à toutes les questions que se pose l’homme y compris son regard ouvert sur le monde physique ; ce serait nier que l’homme est créé à l’image de son créateur ; cela équivaudrait à lui dénier de fait toute liberté, et plus particulièrement celle du questionnement.

L’unité ne doit pas aboutir à l’unicité, car, cela reviendrait à dire aussi que la raison, à travers les œuvres de la science par exemple, suffit à l’homme pour réussir « connais-toi, toi-même ». Le résultat dans ce cas reviendrait à voir l’homme comme un simple « objet » ; cela reviendrait à considérer l’homme comme un produit fortuit des lois de la nature ; ce ne serait qu’un fruit gratuit d’un hasard sans âme. Ce serait là une redoutable matérialité dont les conséquences furent effroyables dans le passé pour la société des hommes et qui risquent de l’être encore.

Refuser l’unicité c’est aussi considérer que le vrai ne peut s’entendre comme un paradigme absolu, car la vérité doit aussi prendre l’homme dans sa marche et encadrer cette progression. C’est dire :

– Qu’une éventuelle vérité de la raison ou de la foi doit aussi être utile pour cette marche avant d’être vérité ou non.

– Qu’une éventuelle erreur de la raison ou de la foi peut être utile et nécessaire à un moment donné de cette marche davantage que ne l’aurait été la vérité correspondante à ce même moment.

Il nous faut comprendre que c’est dans la persévérance et dans la confiance que l’homme de foi place sa marche vers la vérité, c’est -à – dire vers le salut. Ceci, parce que par la Révélation aussi bien que par l’histoire, nous possédons une identification précise de la raison et de la foi comme savoir profane et comme vérité de foi.

Publié initialement en 2009.

L’Eglise et les laïcs

L’Eglise et les laïcs :

Une mise à jour et une mise en ordre par le concile Vatican II.

 

Plan :

I – Introduction.

II – Aux origines.

III – Un état de fait

IV – Le renouveau

V – Vatican II

            La mise à jour : le sacerdoce commun.

            Une définition propre.

            Droits et obligations.

VI – Relation avec la hiérarchie.

VII – Conclusion.

Bibliographie.

 

I – Introduction.

On peut considérer que les adeptes de Jésus de Nazareth suivaient et écoutaient l’enseignement  du maître en tant qu’adeptes, sans aucune catégorisation particulière, si ce n’est à un moment donné la constitution du « groupe des douze » par Jésus lui-même, groupe dont la symbolique de sa constitution est évidente en cela que nous avons une corrélation explicite aux douze tribus de l’Israël vétérotestamentaire.

A part cela, la nouvelle communauté était uniforme dans sa composition et dans son fonctionnement jusqu’à la crucifixion. Après l’évènement Pâques, et surtout après l’évènement pentecôtiste et le don de l’esprit, nous verrons apparaître l’ébauche d’une différentiation qui ne fera que croitre en donnant naissance à des groupes d’adeptes spécialisés dont  celui des laïcs. Je me propose de parcourir l’enseignement que dispense le concile Vatican 2 sur la place et le rôle de ces laïcs aujourd’hui dans l’Eglise, peuple de Dieu.

Je vais dans un premier temps survoler le parcours du laïcat au sein de l’Eglise depuis les origines. Mon propos suivra le plan qui est ci-dessus.

II – Aux origines.

Si après Pâques et la Pentecôte de l’an 33 on peut considérer les apôtres comme les premiers ministres ordonnés, et ce, directement par le Christ, toutes les activités apostoliques, voire ministérielles étaient aussi le fait d’adeptes non ordonnés qui se fondaient dans leur apostolat uniquement sur leur baptême et sur leur foi ; c’était leur seul justification, d’autant que saint Paul utilise l’analogie du corps pour exhorter à cet apostolat dans Rom, 12, 4 – 8, ou encore dans 1cor 12, 27-30. Il est clair que la distinction des membres ne venait pas alors du fait d’être ordonné -ou consacré- ou pas, mais l’assemblée se distribuait en fonction des dons, différents, que Dieu a accordés aux uns et aux autres ; dès lors, l’appartenance à l’Eglise ne se fondait pas sur une structuration administrative ou organisationnelle. En clair, dans ces temps des origines, nous ne pouvions pas parler de laïcs distingués des clercs ;  il faudra attendre l’émergence de la notion théologique de « peuple élu » appliquée aux chrétiens pour qu’émerge l’usage du terme laïc, et selon A. Faivre, il fut appliqué d’abord aux juifs en tant qu’ils sont membres du peuple de Dieu. Avec l’apologiste Justin de Rome, l’usage du terme sera étendu aux chrétiens avec le même sens de membres de peuple de Dieu. Le laïc, tel qu’on l’entend de nos jours ne fit son apparition que lorsqu’il s’avéra nécessaire de distinguer ceux qui avaient en charge la liturgie sous l’appellation de clerc. Il y avait ainsi deux groupes : les ministres de la liturgie, c’est-à-dire le clergé, et ceux qui n’avaient pas cette charge, les laïcs.  Ce sont eux, les « laïcs » qui seront à l’origine dès le 4eme siècle de l’apparition de la troisième catégorie que nous connaissons aujourd’hui sous l’appellation de consacrés. Ce sont les laïcs en effet qui vont donner naissance au monadisme, d’abord dans le désert, ensuite, cette expérience spirituelle va s’étendre puis se mettre progressivement sous la direction de clercs, le groupe ainsi formé de laïcs et de clercs, donnera naissance à la vie religieuse qui s’appuiera sur des vœux et des règles. Dès lors, la catégorie de chrétiens laïcs est définitivement installée dans la vie de l’Eglise à côté des ministres ordonnés et des consacrés ; cette catégorie y a joué un rôle de plein droit et n’a pas hésité à prendre des initiatives dans l’Eglise des premiers siècles, comme les adeptes le faisaient à l’origine, encouragés en cela par les apôtres, ainsi, Saint Paul écrit :

Ephésiens :      2.19     « Ainsi donc, vous n’êtes plus des étrangers, ni des gens du dehors; mais vous êtes concitoyens des saints, gens de la maison de Dieu. »

2.20     « Vous avez été édifiés sur le fondement des apôtres et des prophètes, Jésus Christ lui-même étant la pierre angulaire. »

III – Un état de fait

La distinction faite, l’Eglise s’installa très vite dans un processus de fonctionnement dans lequel les laïcs semblaient ne pouvoir jouer qu’un rôle de second plan, d’où une connotation péjorative qui se trouva attachée au terme de laïc. Tout se passait alors comme si l’Eglise, c’était d’abord les ministres ordonnés, les religieux et la hiérarchie. Pourtant, malgré la méfiance, voire l’hostilité de ces derniers, les laïcs ne vont jamais cesser de mettre en exergue leur ressenti spirituel et leur adhésion à la foi, à travers des organisations associatives pour une vie consacrée, soit autour ou à proximité des ordres religieux, sans pour autant se couper du monde, soit en choisissant une vie de prière et d’action sociale sans pour autant se lier à des ordres religieux ni prononcer des vœux. Ce fut le cas par exemple des béguines qui vivaient dans des demeures privées.

On peut citer Sainte Catherine de Sienne et Saint François d’Assise comme exemples de ces laïcs audacieux qui avaient tenu pleinement leur place dans l’Eglise. Les confréries étaient également la manifestation de la volonté des laïcs à affirmer leur appartenance organique au peuple de Dieu.

Si l’Eglise a, en quelque sorte, introduit d’avantage de distance entre elle et les laïcs depuis les réformes dont le point culminant fut la réforme grégorienne, c’est dû au fait que l’Eglise comme organisation a entretenu depuis l’empereur Constantin des rapports complexes et parfois ambigus avec les pouvoirs politiques ; or le pouvoir politique, c’est aussi l’affaire des laïcs entendus cette fois comme citoyens. On a donc d’un côté, l’ensemble formé des ministres ordonnés et  des religieux, et de l’autre les laïcs. Ceci peut s’expliquer par deux raisons :

Les luttes pour le pouvoir, de premier type, se passent entre le pouvoir politique séculier et la hiérarchie ; le second type de luttes pour le pouvoir intervient cette fois entre la hiérarchie, en particulier la « cour papale », et le reste des ministres ordonnés et les religieux.

Plus significatif est sans doute la seconde raison qui porte sur un point de vue pastoral, on peut parler de l’Europe comme d’un monde chrétien dès le début du moyen âge,  un monde qui recouvre ce qu’on appelle aujourd’hui encore le monde occidental, synonyme de chrétienté ; dans ce monde qui est lié au Christ, ce monde dans lequel toutes les personnes sont chrétiennes,  il s’est créé une ligne de partage, avec d’un côté, les « laïcs » ou monde profane, peu ou prou méprisé, à qui on ne dénie aucunement son attachement aux valeurs du christianisme, mais dont le rôle est considéré comme secondaire ; on n’attendait de lui qu’obéissance et dévotion.

Cet effacement relatif des laïcs dura jusqu’à l’émergence des humanistes, il eut une prise de conscience qui entraina la contestation de la toute-puissance de l’ensemble  ministres ordonnés et religieux en tant qu’unique détenteur de l’héritage ; le succès de la Réforme dans ces différentes composantes n’est – elle pas à placer dans ce cadre ?

Quand vinrent 1789 avec ses bouleversements, et la nouvelle structure sociale induite par l’essor industriel, l’Eglise se trouva confronté à une situation d’hostilité – qui dure encore en partie- et qui rappelle par certains aspects, le temps des origines ; ce fut un défi, et les laïcs n’ont pas hésité à le relever ; ce fut le début du renouveau.

IV – Le renouveau

Il convient d’insister sur le fait que ce renouveau des laïcs dans l’Eglise ne s’est pas fait fondamentalement au détriment de la hiérarchie ou des religieux, mais il est le signe de la ténacité dans la foi, il signe la détermination et la continuité du fait laïc dans l’Eglise depuis les origines, il faut rendre hommage à cette volonté.

Quant au renouveau, il passera par le fleurissement d’associations de laïcs, d’abord de piété, puis de la forme de congrégations religieuses, ou de mouvements de patronage pour l’aide et l’entraide : société de St Vincent de Paul, cercles catholiques d’ouvrier ; mouvements de jeunes travailleurs… Ce renouveau apparu au XIX eme siècle, va se poursuivre en s’amplifiant au XXeme ; il concerne autant la vie sociale et laïque que l’approche spirituelle pour former à l’esprit apostolique, ecclésial et eucharistique ; la spiritualité mariale entre dans ce domaine du renouveau.

Toutes ces actions ont un point commun qui est la rencontre des personnes ; il faut ajouter que les initiatives venaient autant des laïcs que des ministres ordonnés et des religieux, mais les laïcs ont prouvé dans ces moments, leur appartenance indéfectible au corps de l’Eglise. Il ne restera à celle-ci, à travers la hiérarchie, qu’à en prendre acte ; ce fut l’œuvre de Vatican II, qui resitua et rétablit la place et l’importance des laïcs dans ce corps du Christ qu’est l’Eglise.

V – Vatican II

Avant même que le concile Vatican II ne se pencher sur le cas des laïcs, l’Eglise avait déjà, grâce au dynamisme des laïcs, pris conscience de leur importance, au niveau de la hiérarchie, car, accepter que l’Eglise est d’abord peuple de Dieu avant d’être une institution, amène à chercher à préciser la place des différents éléments qui forment ce peuple. Ainsi, avec l’encyclique Mystici Corporis Christi, (29 juin 1943) le Pape Pie XII intègre totalement les « non-initiés » c’est-à-dire les laïcs, dans cette église, corps mystique du Christ. Il restera aux Pères conciliaires de Vatican II à élaborer une véritable théologie du laïcat.

            La mise à jour : le sacerdoce commun.

Après avoir rappelé que l’Eglise est comme un « mystère », « Le mystère de l’Eglise », le concile précise que la totalité de ses membres, c’est-à-dire ceux qui sont incorporés au Christ, sont les baptisés. Ils sont constitués en peuple de Dieu, et comme tel, chacun est appelé aux fonctions sacerdotale (prière et sanctification), prophétique (témoigner et promouvoir l’Evangile du Chris), royale (annoncer l’Evangile), chacun en fonction de l’état de vie auquel il appartient. Comme tel, les laïcs ont leurs missions propres, indépendamment de la participation de tous au sacerdoce commun (LG, 10,11) partie de l’unique sacerdoce du Christ. Ce qui interdit à ce niveau les séparations évoquées plus haut entre laïcs, ministres ordonnés et religieux.

Une définition propre.

Le laïc est reconnu comme tel, et non par rapport au clergé ou au religieux ; il est séculier, il vit dans le monde, il possède donc un caractère qui lui est propre, ce qui entraine :

– Sa dignité de chrétien, elle est fondée sur son baptême, ce qui en fait un membre de plein droit du peuple de Dieu.

– L’égalité avec les autres composantes du corps du Christ, une égalité qui est fondée, là aussi, sur son baptême.

Droits et obligations.

La dignité du laïc comme son égalité s’entendent en union avec les autres composantes du peuple de Dieu, car, le sacerdoce commun ne peut s’exercer qu’en communion. Il y a donc des droits et des devoirs  qui sont partagés avec les autres groupes de chrétiens ; leur mise en application peut cependant varier en fonction des états de vie. Il en est ainsi de la vie de sainteté et de charité que chacun doit s’efforcer de mener, ou encore de l’évangélisation et de l’apostolat ecclésial.

Plus spécifiquement, le laïc étant aussi dans le monde, il possède les droits et les devoirs de tout citoyen, mais ceux – ci doivent être imprégnés dans leur exercice, de l’esprit chrétien, à distinguer des opinions strictement personnelles qui relèvent de sa liberté d’être humain.

Droits et obligations à la formation, y compris dans les sciences sacrées avec la possibilité de l’enseigner s’il en possède les capacités.

– Droit à exercer des offices et charges ecclésiales en fonction de ses capacités, avec l’obligation d’acquérir la formation adéquate.

– Droit d’effectuer des ministères particuliers, ce sont les laïcs en missions ecclésiales.

VI – Relation avec la hiérarchie.

Là aussi, le concile a précisé les droits et les devoirs des laïcs en direction –et réciproquement- de la hiérarchie, avec laquelle ils sont en contact permanent pour la vie de l’Eglise.

Il a droit au respect et à la prise en compte de sa dignité. Il doit recevoir des ministres ordonnés les ressources qui sont nécessaires à sa vie spirituelle dans l’Eglise et dans le monde. Il doit, à l’inverse respect et obéissance aux ministres ordonnés et aux consacrés ainsi qu’à la hiérarchie.

VII – Conclusion.

Vatican II a introduit une véritable théologie du laïcat par la constitution dogmatique Lumen Gentium, qui commence par la reconnaissance et l’affirmation que les laïcs sont l’Eglise.

La constitution dogmatique LG IV, 30 – 38 réintroduit pleinement les laïcs dans la vie de l’Eglise d’où ils n’auraient jamais dû être écartés. C’est pour une large part, la reconnaissance de leur combativité tout au long des siècles au nom de leur baptême et de leur foi.

LG fait donc une mise à jour en définissant précisément ce qu’est le laïc, en lui reconnaissant liberté et dignité en tant que baptisé et en tant que chrétien dans le monde ; en précisant ses droits et ses devoirs ; en soulignant enfin le cadre et les limites de ses rapports avec la hiérarchie.

Tous ces points sont repris et déployés par le décret Apostolicam actuositatem, ce qui veut dire que le concile Vatican II n’a pas clos le débat, au contraire il l’a ouvert, comme on peut en juger par les différentes réceptions à travers les Eglise particulières, et parfois au sein même de celles-ci. D’où, la nécessité des interventions de la hiérarchie pour placer des garde-fous. Il est encore trop tôt pour juger de la portée de cette théologie consécutive au retour de plein droit des laïcs dans l’Eglise au niveau où LG les a placés. Il en est sans doute de même pour l’ensemble des avancées de Vatican II.

Bibliographie.

Constitution apostolique Lumen Gentium, Rome, 21 novembre 1964.

Décret Apostolicam actuositatem, Rome, 18 novembre 1965.

Saint Paul, Epitre aux romains, 12, 4-8 ; Epitre aux Corinthiens, 12, 27-30.

Benoit XVI,     Le rôle des laïcs dans l’Eglise, discours du 15 novembre 2008.  (Zenit.org)

Les laïcs, coresponsables de l’Eglise, discours du 23 aout 2012. (Zenit.org)

  1. Faivre, Les premiers laïcs, Edition du signe, 1999.