Archives de Catégorie: culture

UN MOT… COMME INVITATION À LA RÉFLEXION

MES LIVRES…

AMITIÉ

Il est plus redoutable de perdre une amitié que de perdre un ami. (La Cuvée)

AMITIE

La plus belle est celle qui n’exige pas de nous que nous épousions ses haines et ses amours.

AMOUR

En fin de compte, l’homme n’a qu’un amour… un seul quoi qu’il en dise : lui – même !

AVANIE

L’avanie est à l’homme ce qu’est le chiendent pour un champ de blé : l’anéantissement.

BAGAGE

Que faut – il de bagages à l’homme… quand l’essentiel est en lui !

BAISER

Ce n’est pas mal ce truc, pas mal du tout… jusqu’à ce que vienne Judas.

BARATINEUR

Celui qui dit les choses très ordinaires de façon peu banale. C’est une stratégie bien sûr !

BIEN

Le contraire du Bien n’est pas le Mal comme on pourrait le croire, mais l’ineptie ; car, c’est cette dernière qui nous fait sortir de l’humain.

BIEN

Notre seul bien est l’homme ; il est notre unique bien, véritablement… en cela que c’est le seul que personne ne peut nous enlever… pas même le destin.

BRANCHE

Si la puissance de ton ennemi est encore trop importante pour tes moyens, sois alors la branche sur laquelle il est assis.

CAMELEON

Si j’en crois Kierkegaard, à chaque femme correspond un type d’homme ; il ne lui resterait plus qu’à le trouver pour être heureuse. Bon ! Seulement voilà mesdames, il y a beaucoup de caméléons.

CERTITUDE

C’est un fauteuil dans lequel nous aimerions nous installer en toute quiétude, et là, je ne vois que la tombe pour tenir le rôle. Seulement voilà, cela répugne fort, n’est – ce – pas ?

CONTRADICTION

Toute contradiction est un mur qui se dresse sur le chemin du sage et qui l’invite à la pensée ; alors, ne rechignons pas !

COPINE

Voilà un mot qui bouche l’horizon… si, si ! Vous voyez, du temps du père de mon père, on disait  » fiancée  » ; c’est délicieusement vieillot mais joli ; c’est beau, et ce mot fleure bon l’avenir. C’est l’espoir ; il y a des promesses qui y sont enchâssées ; ce mot suscite l’élan vers les lendemains ; il incite à porter le regard vers l’avenir et vers le destin. Tandis qu’avec « copine, » c’est l’incertitude qui est tapie à la porte ; avec copine, on se place voluptueusement dans la marmelade du quotidien. Croyez – moi, tout raccourci n’est pas bon à prendre.

COQUETTERIE

C’est une ombre, mais elle suffit à vêtir les âmes simples.

DEVISE :

Fluctuat nec mergitur. Ce pourrait être la devise de l’homme Noir. Il reste debout contre vents et marées. Il reste debout envers et contre tous. Il reste debout, millénaire après millénaire. Il reste debout, massacre après massacre. Il reste debout, mais il n’a pas pu compter ses morts.

DIEU

Il n’y a de Dieu que Dieu, c’est entendu ; quant à ses prophètes, allez savoir, les voies du Seigneur étant impénétrables

DISCOURS

Le discours dit autant qu’il cache ; le sot écoute et applaudi pendant que le sage entend les deux.

DISCRETION

C’est le silence qui tient compagnie à la parole.

DONNER

On donne avec la raison, et on offre avec le cœur.

DOUTE

Accoudoir du sage.

ESPRIT :

Un esprit bien nourri s’ouvre des univers insoupçonnés.

ETERNITE

Nous sommes arrivés à la science en courant après le pain et après Dieu ; seulement voilà, l’un et l’autre se dérobent continûment. Et si l’éternité était cette double dérobade ?

ETERNITE

En se tournant vers l’Éternité, Cioran dit perdre pieds. Comment peut-il en être autrement ; l’épouvante n’ayant pas de fond.

ETINCELLE

Et si l’homme était un guetteur… Un guetteur de lumière qui vit tant qu’il reste à son poste. Hélas ! Beaucoup se lassent trop vite, et alors, en eux s’éteint l’étincelle ; en eux s’éteignent et l’espoir et l’éternité.

ÊTRE

Ne peut être que ce qui entre en interaction… soit qu’il relève de l’axe Est-Ouest, soit qu’il relève de l’axe Nord-Sud, les deux seules catégories véritables.

FAIBLESSE

Même petite c’est une géante qui nous éloigne le plus sûrement de nous – même ; alors, un effort !!!

FEMME

Hum ! Délicieuse vipère ! Oui, quel plaisir en effet quand elle sait être femme ; et quel délice quand elle sait être homme, le corps et l’esprit. Ah ! j’allais oublier ; trouvez d’abord l’esprit ; pour le corps, on peut toujours arranger ça.

FEMME

Femme ! Femme ! Quelle idée Dieu a eu de nous la foutre entre les côtes ! Mais s’Il ne l’avait pas fait, qu’est-ce qu’on L’aurait engueulé !

FICELLE

C’est la différence qu’il y a entre le saucisson et le Saint Esprit… selon Marie.

FLEUR

La fleur qui vient d’éclore est déjà vieille de jours, de mois et d’années consommés.

FRERE

Ne célèbre pas ton frère si cela doit signifier la mort de son ennemi, car seuls les vivants se réconcilient.

GOUROU

Un homme à deux têtes, celle qui vous observe et celle qui surveille votre porte – monnaie.

HESITATION

Un méchant homme, capable d’une seconde d’hésitation est aux portes du salut ; alors, patience et sérénité !

HONTE

 » Faire honte à ton ennemi en public, c’est comme si tu le tuais » nous enseigne – t – on. On peut ajouter que le faire en privé est tout aussi assassin car, l’âme se recroqueville et laisse mourir et l’élan et l’épanouissement.

HUMILITE

Ce n’est ni un habit ni un déguisement, mais un piédestal sur lequel il faut savoir s’installer avec élégance ; hors de portée de beaucoup.

IDÉE REÇUE

Contrairement à ce que l’expression laisse entendre, l’idée reçue n’est pas une idée, mais un couteau Suisse dont la fonction est de servir de barrage au bon sens et à toute velléité de réflexion.

IGNOBLE

Pourquoi veux – tu dire à ton frère qu’il est ignoble ? Il le sait ! il le sait bien avant que tu ne t’en aperçoives.

INSOLENCE

Ne remplace pas l’intelligence ; mais c’est là une question de moyens.

LARMES

« Au Jugement Dernier, on ne pèsera que les larmes.  » Redoutable perspective qu’offre – là, Cioran aux désespérés. Alors, non ! …mais, je l’ai dit ailleurs.

LEKH LEKHA (c’est de l’hébreux)

Feuille de route dont le contenu peut se lire :  » En avant, marche !  » (Je traduis très approximativement bien sûr.) Sortant du chaudron, Abram ne pouvait l’ignorer.

LUMIERE.

Toute parole n’est pas lumière, et quand bien même elle le serait, ta route ne s’arrête pas là.

MALHEUR

Malheur à l’homme qui ignore le désir secret d’une femme ! On vous l’a dit : il faut savoir lire entre les lignes… Oh ! que dis – je ? … Lire entre les jambes, surtout quand c’est écrit en braille.

MEDISANCE

Meurtre. C’est un meurtre en effet, car, l’âme est atteinte d’une blessure qu’aucun onguent ne peut soigner.

MENTEUR :

C’est celui qui enlève aux mots leur caractère naturel … c’est de l’assassinat !

MIRACLE

Pourquoi Dieu violerait ses propres lois ? Et puis, ce serait un abus de pouvoir, non ?

MISERE.

Si la misère ne ramène pas l’Esprit à la conscience, ce n’est pas la richesse qui le fera ; car, celle – ci adhère comme la lèpre au corps et fini par opacifier le jugement nous rendant ainsi incapable de mesurer la splendeur et l’universalité humaines.

MOMIE

Si au sortir de l’adolescence l’homme momifie sa conscience, alors, tout est perdu.

MOT

Un mot, puis un autre, et la joie apparaît. Un mot plus un autre, et la colère s’installe. Il faut finalement peu de choses pour cheminer ensemble comme pour se haïr à l’extrême ; tels sont les hommes ; telle est la vie.

MOT

Le mot devrait être avant tout une brique de conscience ; il suffit de quelques-unes à certains pour en faire un palais. Avec deux trois un poète bâti un univers, tandis que le vulgaire en consomme à profusion pour bâtir à peine un taudis.

MOT

Trop de mots, ça fatigue ; ce serait sans fin et aboutirait aux maux ; alors, pourquoi dire en vingt mots ce qui peut l’être avec trois !

MOURIR

Qui voudrait mourir à vingt ans ? Personne, je crois ; pourtant, chacun s’étonne et s’agace quand la pile des ans s’allonge.

NEANT

Corrigez – moi, si je me trompe : quand on additionne la Conscience au Néant, on obtient le Nirvana ; c’est cela ? Mais alors, quand on y ajoute le Scepticisme, qu’advient-il ?

NOMMER

Nommer, c’est le commencement de la conscience ; c’est aussi celui de l’Éternité.

NOUILLES

En arrivant dans un restaurant, gardez-vous de demander si on sert les nouilles.

OUI

Que vaut le oui de celui qui ne sait pas dire non, et d’abord à lui-même ? …Pas grand-chose !

PERFECTION

Allure du présent observée à la jumelle du futur, les coudes reposant sur le passé. Seulement voilà, les règles de la perspective se fondent dans l’éternité.

PIÈGE 

Celui de la peur est de loin, ce qu’il y a de plus redoutable pour l’Homme et ses sociétés.

POSSIBLES

Tous les possibles sont dans l’homme comme ils sont dans le monde ; que le temps s’annonce et que le jour se lève, aussitôt, ils submergent le monde. Voilà pourquoi quand vient l’heure le sage se cache et se tait.

PRIERE

Pourquoi voudrais-tu que Dieu entende ta prière si toi – même tu ne t’écoutes pas ?

REGARD.

Le regard nous porte vers l’autre ou nous en éloigne bien avant que nos pieds ne le fassent ; peu de choses suffisent à le modifier, et parfois de façon irréversible.

RETENUE 

La retenue est fille de toute dignité avant même d’être fille de la prudence.

RIDICULE

« Le ridicule tue « . Hum ? Et l’homme est encore en vie ?

SCIENCE

Ce sont les faits qui font la science, pas les opinions ; les faits, c’est-à-dire tout ce qui peut se passer, une fois établi, de l’homme comme tuteur.

SERPENT

Le serpent nait du serpent.

Si tu fais avaler des couleuvres à longueur de journée à celui qui est en face de toi, ne t’étonne pas qu’il finisse par te cracher une vipère à la figure.

Le serpent nait du serpent.

SILENCE

C’est le seul lieu qui soit digne de ma souffrance comme de ma joie ; c’est le seul d’où mon regard n’abandonne pas l’autre et son être.

SOUFFRANCE

Ne crie pas trop fort ta souffrance, afin de pouvoir entendre aussi celle de l’autre.

SOUFFRANCE

Prends garde que ta souffrance ne devienne pas un poignard entre tes mains, et souviens-toi que les poignards les plus redoutables ne sont pas en acier.

SOURIRE

Contente- toi de sourire, si le scorpion te demande ce que tu penses de la vipère. Cela pourrait être un conseil de Fa.

TENDRESSE :

Sourire de l’âme ; hélas ! Certains en sont désespérément dépourvus.

TITUBER

Il n’y a pas que l’alcool qui fait tituber, l’ignorance aussi. L’ignorance et l’ineptie, celles qui amènent à donner un coup de pied dans chaque caillou qui se trouve sur le chemin.

ULTIMATUM

Selon Cioran, tout désespoir est un ultimatum à Dieu ; Job prétend que Dieu y répond toujours… je serais de cet avis ; et vous ?

VENT

Le vent emporte tout, sauf la misère ; c’est – à croire que celle – ci est d’une densité incommensurable.

VÉRITÉ.

Pour beaucoup d’entre nous, c’est une cassette fermée qu’on s’interdit le plus souvent d’ouvrir afin d’y supposer ce qu’on veut.

VIDE

Il n’y a que celui qui est vide qui essaie de remplir son temps ; son désespoir est inévitable.

VIVRE

Vivre, c’est avancer dans un champ d’espérance.

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Ma prochaine conférence

Les livres : https://www.amazon.fr/Paul-Aclinou/e/B004MK4DUM?ref_=dbs_p_pbk_r00_abau_000000

Ma prochaine conférence à Nantes, janvier 2022 : https://youtu.be/GtXiVJpXbdE

l’affiche

LE VODOUN… UN AUTRE REGARD …SUR LES BÂTISSEURS

Ce « regard » sur les bâtisseurs du vodoun[1], mode d’existence, est proposé aux amis et sympathisants de l’ »Association des Béninois et Amis de Nantes« . Une conférence sur les fondamentaux du vodoun devait se tenir le 8 janvier 2021 à Nantes à l’occasion de la fête du vodoun, fête qui se tient le 10 janvier chaque année. Pour des raisons évidentes de prudence sanitaire, cette conférence est reportée à une date ultérieure ; à la place, je propose ces pages pour inviter à une réflexion sur les auteurs anonymes de l’ensemble des valeurs qui sont à la base du vodoun.

Je ne traite pas de la religion, mais des fondamentaux, ce que j’appelle l’autre regard sur le vodoun. Afin de permettre à ceux qui ne sont pas informés de mes précédents déploiements sur la connaissance du vodoun, d’entrer rapidement dans la réflexion sur la question des bâtisseurs, il m’a paru utile de proposer en première partie un résumé de ces fondamentaux. L’ensemble est composé à partir des éléments qui proviennent d’un troisième volume (à paraitre) de la série ; le titre : Comprendre le vodoun en huit jours.  (Les deux premiers sont : Une pédagogie oubliée : le vodou et Le vodoun : leçons de choses, leçons de vie. 1 – Le continuum de potentialités).

                                                           Paul Aclinou, Toulouse le 02 janvier 2021.

Le texte de cette réflexion fait partie d’un ensemble ; merci de ne pas le reproduire sans autorisation. © Paul Aclinou           (Cléo SGDL)

I – INTRODUCTION.

Il y a une question qui est absente de pratiquement tous les écrits sur le vodoun, c’est celle des bâtisseurs du système. Cela se comprend car, rien ne permet de mettre un nom ou des noms sur cette œuvre. Il doit y avoir nécessairement un nom ou des noms, car nous sommes en présence d’une construction structurée, extraordinairement homogène et dont toutes les composantes sont pensées et reliées logiquement entre elles.

Voici les éléments qui permettent de mesurer l’intentionnalité qui est à la base de l’ensemble et qui nécessite une volonté déterminée et tendue vers un seul but qui est de faire l’homme. Ces éléments entrent dans les fondamentaux du vodoun ; nous allons donc les traiter succinctement avant d’aborder la question des bâtisseurs.

LES CONSTITUANTS DES FONDAMENTAUX.

1er élément :

– La constitution d’un système didactique à deux volets indépendants, deux magistères, celui de la foi et celui de la raison.

            Le premier met en œuvre la nature ritualiste de l’homme par le fait religieux, mais les bâtisseurs en ont fait la porte d’entrée du second volet. Ce premier magistère est un héritage le plus souvent. Mais, et c’est cela un coup de génie, ce fait religieux est une contractualisation ! Ce qui le différentie de bien de religions du monde.

            Le second met en œuvre la propension de l’homme à s’interroger. Dans le vodoun, ce magistère ne peut être qu’une conquête, qui doit être faite par l’individu qui veut y pénétrer ; la seule clé nécessaire pour cette conquête est le bon sens ; une clé qui est à la portée de tous.

2eme élément :

– La notion de transcendance, la notion d’être suprême est définie par rapport à ce à quoi l’homme, animal pensant, peut accéder ; d’où Mawu, c’est-à-dire « ce que nul ne peut atteindre« .

Dès lors :

L’expression Mawu est la formulation de cette incapacité ! C’est la formulation de cette limite de l’homme face à l’objet de ce concept d’un niveau si élevé, et que les peuples de l’aire Adja-Tado veillent à tenir résolument à l’écart de toute mimésis sociétale comme de tout dogmatisme.
Rendre un culte à cette « incapacité »[2] ou simplement la représenter par une image par exemple, serait simplement ridicule ; simple question de bon sens !
Ainsi les concepts d’Être-Suprême et de Création sont dans le vodoun, d’un niveau de conceptualisation inégalé, toutes religions confondues !

Et la foi, la foi en ce Dieu, Mawu ? Elle se résume en 3 affirmations qui sont absolues :

– La première signe ce que le vodoun entend par « création« .

– La seconde affirme la propriété de cette création.

– La troisième signe la dévotion de l’orant.

Ces affirmations sont :

1° – N’arrive à l’existence que ce que Mawu a créé.            
2° – Tout ce que Mawu a créé est bon. Quant à l’homme, il est au niveau de ce qui est en cours d’arriver à l’existence. À ces deux points s’ajoute une supplique :
3° – ODU (lire odou) qui est la contraction d’une supplique en langue yoruba que nous traduisons par : « Inconnaissable, sauvez-nous ! »

En d’autres termes, le vodoun mode d’existence est de l’ordre du conceptuel et de la didactique ; le fait religieux est au service de cette didactique. Nous retrouvons ici, simplement formulée et directement relié à Mawu, la convertibilité des transcendantaux-universaux qui occupa toute la pensée occidentale depuis la très profonde antiquité jusqu’à nos jours, en passant par la scolastique, et donc par le christianisme triomphant.

Conséquence :

3ème élément :

Le mythe fondateur.[3]

Au commencement, dit le mythe, Mawu (Dieu) créa le monde avec tous les êtres dont l’homme. Mawu habitait au firmament qui en ce temps-là était à peine au-dessus du monde des créatures. Pour ainsi dire, Mawu vivait avec les hommes, très près d’eux. Il pouvait alors leur venir en aide directement en cas de nécessité. Il faisait bon vivre en ce temps-là ; les hommes étaient heureux ; l’existence était un délice quotidien, sans soucis et sans souffrance ; la mort n’existait pas, dit encore le mythe. Dans ce mode de vie paisible et sans soucis, la femme avait la mission tous les matins, de balayer le monde. Elle le faisait ; puis discrètement, elle donnait de petits coups de balai au firmament ; on dit qu’elle « donnait des coups de balai dans les fesses de Dieu  » !

Un jour, le Tout-Puissant en eut assez, il s’éloigna alors du monde des hommes. Ceux-ci se retrouvèrent dès lors seuls dans la vie. C’est à partir de ce moment-là que l’homme se trouve confronté à la souffrance, à la misère, aux malheurs et à la mort…

Le mythe ajoute, et c’est là, sa note d’espoir et de sollicitude divine envers l’homme créé, il ajoute que devant tant de difficultés, de souffrances et de malheurs dans la vie des humains, Mawu eut pitié. Il eut pitié des hommes ; il créa alors les vodoun, types d’êtres, pour leur venir en aide.

Comprendre le mythe : Il suffit de déployer le verbe agissant qui ici est balayer ; un verbe qui n’a rien à voir avec les travaux ancillaires.

LE MYTHE : BALAYER…
C’est :
Examiner                          
 … pour comprendre
Comprendre
… pour Analyser.
Analyser
…pour Trier.
Trier
…pour Ranger.
C’EST UNE ŒUVRE DE CRÉATION ! © Paul Aclinou  
C’est une CRÉATION !
Car :
Elle structure et organise…            
C’est la voie d’accès                       
au savoir…                                                                          
à la connaissance.                                                                         
à la science.          

Il n’est pas difficile de comprendre que cette œuvre soit le fait de la femme dans ce mythe.

UNE DÉFINITION.

Les vodoun sont donc « mis à la disposition de l’homme » par Mawu (Dieu) pour lui venir en aide. La question qui vient à l’esprit est celle de savoir ce que sont les vodoun ; une question de définition donc. C’est une question qui préoccupe tous ceux qui ont écrit sur le vodoun depuis plus d’un siècle. Aujourd’hui encore il y a une grande ambiguïté quant à savoir ce qu’est un vodoun ; ainsi :

VODOUN Ambiguïté !!!
1°/ Ensemble de pratiques, sensées à la demande faciliter ou organiser la vie.
2°/ Divinités : types d’êtres, dotés de propriétés susceptibles d’être mises en œuvre.
3°/ Êtres spirituels : types d’êtres ≠ de yêhoué.
4°/ Un concept : Ce qu’on ne connait pas, ce qu’on ne connait pas encore.

Amalgame !!! Un fétiche : constructions de l’homme. Confusion généralisée !  

La première de ces réponses correspond à ce qu’il est convenu d’appeler la religion vodoun ; elle correspond à une pratique, le fait religieux, mais ne nous indique pas ce qu’est l’entité vodoun du mythe.

La seconde est celle qui vient à l’esprit, notamment après la rencontre avec d’autres cultures et d’autres religions qui effectivement admettent ce type d’êtres en en faisant des détenteurs de certains pouvoirs. C’est précisément cette signification qu’il faut éviter de donner aux vodoun, et cela, bien des auteurs l’ont compris dès les années vingt ! C’est le cas par exemple de Le Hérissé, qui écrivait en 1911, le père André Boucher qui écrivait en 1926, ainsi que d’autres. Par exemple :

Maurice Delafosse écrit, rapporté par Maupoil[4] :

« Des êtres ni divins ni humains, plus puissants que l’homme et moins puissants que Dieu ; des êtres non matériels, des génies, des anges, comme on voudra… Il faut donc bien se garder de confondre les vodoun avec Mahou, et c’est commettre une grave erreur que de leur donner le nom de divinité. Les Dahoméens ne les regardent pas du tout comme des dieux…« 

Maupoil qui écrivait au début des années quarante ajoute[5] :

« Le mot vodu désigne ce qui est mystérieux pour tous, indépendamment du moment et du lieu, donc ce qui relève du divin. On dira par exemple, que celui qui meurt devient vodu : cela ne signifie nullement que tout le monde l’adorera, mais simplement qu’il est parti vers un monde inconnu…« 

La troisième réponse est à proscrire également, car dans la culture concernée, il existe bien des êtres spirituels qui s’appellent yèhoué, or un yèhoué n’est jamais considéré comme un vodoun. Ajoutons que Yêhoué ne correspond pas exactement non plus à être spirituel dans le sens occidental du terme. En effet, à la mort d’une personne âgée, on considère qu’elle devient un Yêhoué, or en Occident, un mort n’est pas considéré formellement comme un être spirituel ; il convient donc de nuancer. Nous sommes, là encore, devant la difficulté de trouver une traduction exacte des éléments d’une culture par rapport à ceux d’une autre.

Un dahoméen disait à Maupoil :

« vodu désigne dans notre langue l’inconnaissable ou les inconnaissables… »

C’est la quatrième définition ; celle qui se prête le mieux au mythe, mais cela signe surtout ce que pense l’homme. Il faut donc aller plus loin pour saisir véritablement le signifié du terme vodoun, aller plus loin dans la mise en œuvre selon le mythe. Avant cela, il convient de lever une confusion courante aussi bien chez l’homme africain que chez l’étranger. Il s’agit du fait de considérer un fétiche comme un vodoun.

Un amalgame : fétiche.

Considérer un fétiche comme un vodoun, type d’être, est une erreur ; il suffit de reprendre deux caractéristiques des fétiches pour mettre en évidence cette erreur.

1°/ Un fétiche est un objet fabriqué par l’homme.

2°/ Quand un fétiche est jugé inefficace par son fabriquant ou par son utilisateur, il est jeté.

Entre dans la fabrication d’un fétiche, tout ce que l’homme a à sa disposition dans sa vie courante, voilà pourquoi les listes interminables d’ingrédients que certains auteurs fournissent n’a pas grande signification, car seule la personne qui a fabriqué le fétiche sait quelles propriétés elle assigne à chacun des constituants afin que l’ensemble achevé assume la fonction qu’elle lui destine. Nous sommes bien sûr dans l’ordre des croyances ! C’est exactement comme ce qui se passe dans le christianisme quand votre curé vous offre une image ou une médaille bénite. La différence d’avec le vodoun tient au fait que dans le christianisme, chaque saint possède une propriété qui est fixée par le dogme. Prenons par exemple une corde qui entre dans la fabrication d’un fétiche, le sens, et donc sa fonction dans le fétiche achevé peut être :

– D’entraver.

– De signifier la réunion ou la consolidation ou la solidarité ou la cohésion … entre des individus…

– De signifier l’invincibilité. (Mon grand-père avait comme devise : « aucune corde ne peut entraver l’univers !« , c’est indiquer une invincibilité supposée, une adhésion sans faille à sa liberté…)

On voit donc que seul le fabriquant sait la fonction qu’il assigne à son fétiche à travers les propriétés de ses constituants selon lui.

Ceci étant, l’homme reste maître de son action ; il reste lucide en cela que l’efficacité n’est pas seulement une croyance ; voilà pourquoi quand les résultats de l’emploi d’un fétiche ne sont pas au rendez-vous, le fétiche est jeté sans hésitation ! Ce n’est sûrement pas le cas des images et médailles chrétiennes.

 Vodoun : un concept, un type d’être.

Pour comprendre ce que recouvre le terme dans le sens du mythe, nous allons prendre un exemple, celui du vodoun Osanyi, « divinité » de la médecine.

Un exemple : Osanyi.

Osanyi est le dieu de la médecine. Sa fonction selon les croyances, est de soigner l’homme ; de le débarrasser des maux du corps et de ceux de l’âme. Pour cela, son mythe nous dit qu’à l’origine Osanyi était un dieu vigoureux dont le corps était entièrement recouvert de perles de toutes les couleurs. Osanyi peut tout soigner avec les plantes, les couleurs et les sons, c’est-à-dire avec la parole, car il possède une connaissance infinie de tous ces éléments et il sait les mettre en œuvre au bénéfice des hommes, nous dit le mythe.

Par la suite, il est devenu une divinité qui a de multiples handicaps. Aujourd’hui, Osanyi est unijambiste, manchot, borgne, malentendant et muet… La croyance veut qu’à l’origine, avant qu’il ne devienne handicapé, avec sa panoplie de moyens, Osanyi soignait et guérissait toutes les maladies des hommes. Il le faisait tant et si bien qu’aucun homme-guérisseur ne pouvait rivaliser avec lui. Dès lors, les hommes guérisseurs ne pouvaient plus vivre de leur travail, le dieu étant si efficace. Ils se sont plaints à Lêgba, chef des vodoun. C’est lui Lêgba qui est à l’origine des handicapes de Osanyi, qui dès lors a besoin des hommes pour l’aider à soigner.

Nous avons un point pivot qui est le handicap du dieu.

Dans l’ordre des croyances, donc dans le fait religieux, Osanyi est considéré comme un vodoun très efficace, car malgré ses multiples handicaps, il soigne et guérit l’homme.

Mais, si je considère les raisons qui sont à l’origine de ces mêmes handicaps, l’analyse du mythe est autre. En effet, Osanyi est devenu unijambiste, manchot …etc. parce qu’il réussissait sa mission au point de ne rien laisser à l’homme guérisseur[6] ; ce sont donc ses succès qui justifient son état actuel, c’est un paradoxe ! C’est un succès qui ne laisse aucune opportunité de vivre aux autres… nous sommes là dans le cadre du principe de subsidiarité. C’est l’enseignement principal de ce mythe.

Ce principe méthodologique pose que dans une structure à étages, ce qui est le cas dans toutes les sociétés humaines, chaque niveau doit pouvoir jouer pleinement son rôle, et donc pour cela, chaque niveau doit disposer des moyens et de la liberté pour le faire.

Chaque niveau de la structure assume une fonction ; l’ensemble des fonctions des différents niveaux contribue à l’harmonie, c’est-à-dire à la bonne vie du groupe ; c’est-à-dire le vivre ensemble en harmonie.

Si donc un niveau quelconque ne permet pas aux autres de fonctionner normalement, il y a un déséquilibre de l’ensemble. C’est ce principe qu’a violé Osanyi avant ses handicaps. Nous avons là, un principe qui intervient au quotidien. En France par exemple, nous avons :

Le niveau de l’État.

Le niveau des régions.

Le niveau des départements.

Le niveau des communes.

Chacun de ces niveaux doit disposer des moyens pour assumer son rôle…C’est le principe de subsidiarité. Ici, la foi et les croyances n’ont aucune place, c’est la logique pure ; c’est le magistère de la raison.

UNE CONSTRUCTION SUBTILE !

Nous voyons dans cet exemple la mise en œuvre de la démarche de fond des bâtisseurs du vodoun.

Nous avons trois entités dans la construction :

1°/ un symbole ; ici il s’agit des handicaps de Osanyi.

2°/ un magistère de la foi ; les croyances du fait religieux avec les rituels éventuellement.

3°/ un magistère de la raison ; c’est la pédagogie, la didactique qui est totalement déconnectée des croyances et qui ne fait appel qu’au bon sens.

Nous obtenons ce que j’appelle un triptyque dans lequel un pan relève de la foi et donc de l’héritage ; un second pan relève de la réflexion, mais c’est une conquête à faire. Enfin, il y a le point pivot qui permet de passer d’un pan à l’autre.

Ces trois éléments ne sont pas retenus arbitrairement, ils sont choisis et positionnés par les bâtisseurs en connaissance de cause. Ils traduisent une connaissance extraordinairement fine de l’être humain.

Le magistère de la foi est le lieu des croyances qui sont une donnée incontournable de l’homme ; car les croyances permettent de mettre en œuvre la nature ritualiste de l’homme, toutes sociétés confondues.

Le magistère de la raison relève de la propension de l’homme à s’interroger ; je ne parle pas seulement de curiosité. C’est ce caractère, tout aussi incontournable de l’être humain, qui est le moteur de son progrès ; c’est aussi la caractéristique qui justifie toutes les pédagogies.

On mesure le génie des bâtisseurs du vodoun qui construisent une structure éducative qui est basée sur ces caractéristiques. Plus remarquables encore sont les fonctions qui sont assignées aux trois éléments et leur mise en œuvre. Le schéma du triptyque est le suivant :

Le triptyque : une distinction magistérielle. © Paul Aclinou

Les deux magistères ainsi délimités avec précision fonctionnent indépendamment l’un de l’autre, tout en partageant un même élément : le symbole ou ce qui en tient lieu ; c’est lui qui relie les deux.

Nous pouvons dire que le terme vodoun désigne un type d’être qui s’apparente à un logiciel ; c’est un concept. Voilà pourquoi il ne faut pas traduire le terme par être spirituel ou divinité ; ou alors il faut préciser que c’est faute de mieux ; c’est ce que je fais, mais en aucun cas, il ne faut l’entendre au sens occidental du terme.

Nous pouvons à ce niveau considérer les vodoun, types d‘êtres, comme des relations ; c’est en cela que ce sont des outils conceptuels ; ce qui n’est pas le cas des fétiches qui eux sont des outils objectifs, de fabrication humaine.[7]

Passons-en les pans en revue.

1°/ Le fait religieux.

Dire que le fait religieux signe la nature de l’homme ne suffit pas ; les bâtisseurs sont allés plus loin en précisant les caractéristiques de ce fait dans l’optique de l’homme en développement. Sa principale caractéristique est, outre le fait que ce soit un héritage, son caractère contractuel !

C’est donc un système de contractualisation qui vient du fait qu’il y a une idée de base dans la structure du vodoun, quel que soit l’angle sous lequel on le considère – religion ou mode d’existence -. Elle semble dire l’indétermination fondamentale de l’existence. C’est-à-dire que les concepteurs du système posent que rien ne peut être considéré comme prédéterminé ou imposé à l’existence de l’homme. Cette idée découle directement du mythe fondateur ; en effet, dire que la femme, métaphore de l’être humain, a fait « partir » Dieu, c’est précisément signifier le libre arbitre de l’homme, sans pour autant exclure l’Être-Suprême en tant que créateur de l’existence du croyant.

En clair, l’homme se sait doté d’une « tête » dont il a la capacité et la liberté de se servir ; c’est cela aussi, une idée de base du vodoun. C’est cette potentialité de se servir de sa tête qui est l’apport de la femme selon ce mythe du vodoun. Le fait religieux doit donc en tenir compte ; d’où son caractère contractuel.

Un exemple extrait de l’ouvrage[8] Au pays des Fons, de Maximilien Quenum, porte sur une commerçante s’adressant à Lêgba, dieu des croisements. L’auteur écrit :

« Une femme ayant promis au Tôlêgba[9] (esprit gardien des villes) de lui apporter de l’huile de palme du marché, lui dit au retour « Tôlêgba, je ne te dois rien, car j’ai mévendu« .

Effectivement, ce comportement est très fréquent. La promesse de « sacrifice » est faite sous une condition implicite ; elle est faite avec le sous-entendu que « …si ma journée de vendeuse au marché se passe bien, et si elle est fructueuse…[10]« .

On doit donc parler d’une contractualisation de fait, car ce n’est pas une supplique que cette femme adresse à Lêgba dans la matinée, c’est un marché d’égale à égal qu’elle fait avec le dieu. En fin de journée, elle signifie simplement au dieu qu’il n’a pas assumé sa part du marché conclu[11].

On voit que l’individu se sent libéré vis-à-vis du fait religieux, en rendant la pratique totalement dépendante de ses besoins et de ses choix, à lui ; dépendante de sa volonté d’être vivant, ici… sur terre. Un être vivant qui doit assurer son bien-vivre au quotidien, et seulement cela !

Voici un second exemple ; il porte sur les interdits de Fa, vodoun de l’art divinatoire.

Un homme dont l’interdit du Fa[12] est l’alcool, avait une telle envie d’en consommer que, n’y tenant plus, un jour il prit un verre, y introduisit son Fa (les noix) puis versa de l’alcool par-dessus. Il s’adressa ensuite au Fa, et lui dit : « Tu m’as interdit l’usage de vin de palme ; je t’en fais boire le premier ; tu ne pourras plus m’en empêcher ! « 

En d’autres termes, l’essentiel revient à l’homme ! Il ne s’agit donc pas d’une croyance aveugle, irraisonnée ; il y a la condition cependant que l’individu assume cette liberté vis-à-vis de Fa comme dans l’épisode qui est rapporté ci-dessus. Il ne s’agit pas non plus d’une liberté aveugle ; non, il s’agit de responsabilité à assumer. Par exemple, quand on « fouille » Fa, le signe obtenu en réponse à une question ou à un problème qui se pose au consultant, peut être refusé ; le consultant peut le faire une fois, mais après avoir offert un sacrifice qui est obligatoire ; le refus doit donc être réfléchi, et cela a un coût.

2°/ Le magistère de la raison.

Faire la distinction entre magistère de la foi et magistère de la raison ne suffit pas ; il faut aussi préciser les caractéristiques de chacun d’eux.

Nous venons de voir comment les bâtisseurs du vodoun positionnent le fait religieux, notamment en le découlant de la nature ritualiste de l’homme ; mais aussi en lui enlevant tout caractère dogmatique et en en faisant la porte d’entrée à l’autre pan du triptyque, le magistère de la raison. Voyons à présent succinctement toujours, leurs idées sur le magistère de la raison.

Lêgba et Fa : les hérauts de la pédagogie dans le vodoun, mode d’existence.

Tout le magistère de la raison est construit sur seulement deux vodoun, deux divinités qui sont Lêgba et Fa.

On nous dit à leur propos :

– Qu’il ne faut pas séparer Fa et Lêgba.
– Qu’il faut nourrir Lêgba avant de nourrir Fa.
– Tous les sacrifices passent par Lêgba.

Nous avons là trois préceptes absolus que respecte tout le système religieux vodoun sans toutefois pouvoir les expliquer logiquement. Chacun de ces préceptes débouche sur une didactique très précise et absolue en tant que voie d’accès à l’humain. Nous verrons plus loin les implications de ces préceptes. Ils sont à la base de tout le magistère de la raison du triptyque, mais c’est dans le fait religieux qu’ils s’expriment, toutes « divinités » confondues ; voilà pourquoi, on peut considérer que le fait religieux est la porte d’entrée du mode d’existence vodoun.

Les bâtisseurs du vodoun l’ont fait en conceptualisant deux axes qui se retrouvent à la base aussi bien du concept d’être que de l’art de la cognition. Après avoir donné une définition de l’Être qui est d’un niveau conceptuel inégalé, ils proposent une méthodologie de la cognition. Passons-les en revue.

Les concepteurs du système distribuent les quatre premières figures de Fa sur les dieux Fa et Lêgba, et seulement sur eux[13]. En effet, on considère que ce sont les dou (signes de Fa) piliers. Ils posent que les signes :

Gbê Médji et Yeku Médji représentent Lêgba.
Woli Médji et Di Médji représentent Fa.

Ces deux divinités sont ainsi l’expression de ces paires de signes, et vice versa. Mais la représentation ne s’arrête pas là. En effet, le vodoun, mode d’existence, considère en d’autres termes, que ces attributions affirment sans ambiguïté aucune, que : Lêgba, c’est l’Est et l’Ouest ; tandis que Fa, c’est le Sud et le Nord. Ce qui veut dire que toutes les fonctions de toutes les divinités sont mises en œuvre à travers les deux axes Est-Ouest et Nord-Sud ; c’est-à-dire à travers les quatre premiers signes de Fa, à travers Fa et Lêgba donc.

Quant à l’art de la cognition, ce sont les quatre mêmes signes de Fa, mais distribués sur les dieux Fa et Lêgba. Rappelons les éléments qui sont mis en jeux.

PILIERS ET AXES.

Le vodoun, mode d’existence, considère que les quatre premiers signes de Fa sont les piliers du monde ; ce sont : Gbê Médji, Yeku Médji, Woli Médji et Di Médji.
Nous disons donc, pour nous résumer :
* Quel’Axe Est-Ouest, est tout ce qui est accessible à l’homme par les sens, par une simple observation, une simple mise en œuvre de nos sens donc.
* Que l’Axe Nord-Sud, est tout ce qui est accessible à l’homme après que la pensée ait été mise en œuvre ; il ne s’agit pas de devinettes, mais de constructions mentales, y compris dans ses fondements.
– L’inséparabilité des deux axes signe le précepte maintes fois répété « de ne pas séparer Fa et Lêgba. » C’est le lien organique.            
– La primauté de l’axe Est-Ouest (Gbê Médji, Yeku Médji ; Lêgba, l’aîné) sur l’axe Nord-Sud (Woli Médji, Di Médji ; Fa, le cadet). En d’autres termes, c’est la répétition du précepte qui commande qu’il faut « nourrir Lêgba avant de nourrir Fa » ; s’en est une autre formulation.

La question de primauté se retrouve dans d’autres cultures également. Par exemple dans la pensée grecque antique, Platon et Aristote ; le premier prônait la spiritualité en premier, alors qu’Aristote donnait la primauté à l’observation, c’est-à-dire à Lêgba dans le vodoun. On dit[14] que « Platon regarde le ciel, Aristote regarde la terre » ; le vodoun dirait « l’homme doit regarder la terre ET le ciel« . C’est à la fois la primauté de Lêgba, mais aussi l’inséparabilité d’avec Fa.

Le judaïsme offre également à sa manière sa solution sur la question de la primauté de l’action cognitive. C’est Léa, l’extériorité, qui a la primauté sur Rachel, l’intériorité.

LA QUESTION DE L’ÊTRE.

   © Paul Aclinou
L’Être est alors, tout ce qui est susceptible d’entrer en interaction.

C’est une définition qui englobe tout ce qui fait l’existant, c’est-à-dire la création ; c’est d’un niveau conceptuel inégalé. Or entrer en interaction ne peut se faire que par la cognition.

Nous pourrions déployer également la question du problème du mal dans le monde, question qui préoccupe depuis toujours philosophie et religions ; ce sera pour une autre fois.

L’ART DE LA COGNITION SELON LES BÂTISSEURS.

J’ajoute pour terminer qu’un signe de Fa est un octet, il peut donc s’écrire en binaire ; cela va nous conduire au concept d’objet quantique obtenu à partir de certaines caractéristiques des signes de Fa. Je propose en exemple un codage binaire des signes-mères. C’est là une propriété du vodoun qui n’est accessible qu’à notre époque, et ce n’est pas la seule.

CODAGE BINAIRE DES SIGNES MÈRES : I – DG ou GD

00000000
Gbê Médji
11111111
Yeku Médji
10011001
Woli Médji
01100110
Di Médji 
00110011
Loso Médji
11001100
Wèlè Médji
01110111
Abla Médji
11101110
Akla Médji
00010001
Guda Médji
10001000
Sa Médji 
10111011      
Ka Médji  
11011101
Turukpê Médji
01000100
Tula Médji
00100010
Lètè Médji
01010101
Cè Médji
10101010
Fu Médji

BINAIRES FIGURES-MÈRES (DG OU GD)

Voilà donc très rapidement présentés quelques éléments de base du vodoun, mode d’existence, et sa mimésis sociétale. Certains des aspects de la construction ne sont accessibles qu’à notre époque, y compris les réflexions que ces aspects suscitent, et qui aujourd’hui constituent les grandes questions en débat de notre temps.

C’est le cas par exemple de nos débats actuels sur la protection de la nature ; le vodoun aborde ce problème avec un mythe, le mythe du cotonnier.[15] En janvier 2019, le monde apprend que les Chinois ont fait germer une plante quelques semaines plus tôt sur la face cachée de la lune. C’était la première fois que l’homme faisait pousser une plante sur la lune, hors de la terre donc. C’est une graine de coton qui a germé et poussé quelques jours avant de mourir par suite des températures très basses affirment les auteurs de l’exploit. Ce n’est pas la seule semence qui faisait partie de l’expérience, mais c’est la graine du cotonnier seule qui a poussé. C’est une simple, mais amusante, coïncidence avec le mythe du cotonnier du vodoun.

Ma conviction est qu’une construction si complexe, si structurée, et souvent d’un très haut niveau conceptuel, souvent inégalé, ne peut être une évolution de simples croyances ; il faut qu’il y ait une volonté et une motivation à sa base, d’autant que ce qui relève des croyances est nettement séparé de ce qui relève de la raison en précisant le champ et la portée de chacun de ces magistères.

Or fondamentalement, des bâtisseurs, on n’en connait pas ! Pourquoi cet anonymat de fait ? Ma conjecture est que c’est le refus absolu du dogmatisme qui justifierait ce choix ; voici pourquoi :

II – ET LES BÂTISSEURS… LES FILS DE LA PENSÉE.

Nous avons évoqué à plusieurs reprises les auteurs du système que nous venons de décrire ; nous l’avons fait en leur rendant hommage, sans être en mesure de mettre un nom ou des noms sur cette œuvre. Je les appelle « les fils de la pensée » car c’est leur seule préoccupation : amener l’homme à la pensée véritable, clé de tout ce qui existe, créé par un dieu ou par le hasard ! Nous allons consacrer ce dernier point de notre propos à leur action.

Il est indéniable que la très grande homogénéité de toute la construction nécessite qu’il y ait une volonté organisationnelle à sa base. C’est un système intégré qui nécessite qu’il y ait une pensée qui signe une intentionnalité, et donc une visée. Il est évident également que cette œuvre a été réalisée en direction de l’homme, et seulement lui, en déplaçant toutes spéculations qui pourraient devenir excessives à un autre niveau. L’objectif final est ce que ces hommes et ces femmes croyaient que l’Homme devrait être. Plus que de croyance, il devait s’agir d’une conviction absolue de leur part, car toute la construction est précise, et elle est tendue absolument vers un seul but : l’Homme.

C’est donc une intentionnalité qui signe aussi une espérance ; espérance, car les auteurs avaient une connaissance très précise et très fine de l’être humain ; ils en avaient une conscience aigüe, autant de sa nature que de ses capacités et de ses intentionnalités. On peut dire que c’est d’avoir cette conscience qui leur a servi de guide dans la conception du système qu’ils bâtissaient. C’est de cette connaissance de la nature humaine que vient la place qu’ils ont accordée au ritualisme dans le système jusqu’à faire du fait religieux, qui est le lieu de la ritualité, la « porte d’entrée » pour la maîtrise de ce qu’ils ont bâti, et cela en donnant une place exclusive à la raison jusqu’à faire de la foi seulement un acte contractuel, c’est-à-dire un acte qui a la raison pour paradigme. C’est de cette connaissance également que découlent deux observations que nous pouvons faire sur l’ensemble vodoun, système religieux et mode d’existence.

C’est d’une part, l’anonymat dans lequel se fondent les bâtisseurs ; et de l’autre, la contractualisation qui est la règle de fait, dans le système religieux. Nous pouvons considérer que ces deux constats découlent du refus du dogmatisme de leur part.

Ces hommes et ces femmes ne sont pas seuls à avoir pensé l’Être humain, seuls à avoir pensé à son humanité en le distinguant de la bête, ou tout au moins, en l’espérant distant de la bête ; une distance qui ne peut provenir que de ce qu’il est convenu d’appeler son humanité. La différence essentielle avec d’autres bâtisseurs est le choix qu’ils ont fait d’un anonymat absolu.

C’est ma conviction. Certes par-ci par-là, on nous propose des rois, mythiques ou réels, qui seraient les auteurs du vodoun ; c’est notamment le cas chez les Yoruba au Nigéria. C’est peu convaincant, même si, ici ou là encore, des hommes et des femmes ont pu apporter de petites touches aux fondamentaux tout en veillant à ne pas en altérer le noyau. L’ensemble me parait venir de plus loin, loin dans le temps ; et si c’est de plus loin également dans l’espace, la formulation a dû se faire tout au long des pérégrinations qui ont conduit ces hommes et ces femmes jusqu’à l’aire qui aujourd’hui, est celle du vodoun, aire Yoruba, aire Adja-Tado, mais cela a dû se faire à partir d’un noyau immuable[16].

Des éléments de ce noyau se retrouvent dans d’autres cultures également, mais ils ne possèdent pas l’homogénéité et la profondeur qu’on leur connait dans le noyau originel, celui qui se trouve dans le vodoun. Mais surtout, ces morceaux épars ailleurs ne semblent pas prendre en compte une connaissance extrêmement précise de l’homme dans leur mise en œuvre ; ou alors, s’ils l’ont fait, c’est souvent sous la forme d’instrumentalisation aux fins de prédation ; la prédation qui est une autre caractéristique de l’homme.

Ce noyau est indissociable des hommes et des femmes qui le maintiennent et le font vivre depuis toujours. Inséparable d’eux parce qu’ils le nourrissent et le perpétuent de génération en génération, tout au long de leurs pérégrinations[17], malgré les souffrances. Ils ont avec raison, l’espoir chevillé au corps malgré les apparences. C’est ce qui confère à ces hommes et à ces femmes, un atout unique dans le concert des humains. Cet atout est psychologique d’abord ; il demeure encore inexploité, voilà pourquoi, il est pratiquement imperceptible. Cet atout psychologique est le fait que malgré les prédations extrêmes et spécifiques dont ils furent, et sont encore la cible, malgré la virulence de cette prédation qui ne s’est privée d’aucune arme, d’aucun artifice y compris religieux, ces hommes et ces femmes sont toujours là, comme indestructibles. Ils sont toujours là, et toujours farouches à dire l’homme, à dire l’humain ; celui qui est contenu en puissance dans le noyau qui nous occupe et dont les constructeurs, parce que anonymes, ne peuvent être instrumentalisés pour servir à l’action prédatrice, quelle qu’en soit la forme. 

Reste l’anonymat dans lequel demeurent les bâtisseurs ; il me semble que cela est voulu. Ce fut un choix, car la cohérence et l’homogénéité des éléments et des concepts qui sont enchâssés dans le système sont telles que sans cette volonté de demeurer anonymes, la construction laisserait affleurer par endroits des indications intelligemment distribuées en son sein pour nous permettre, à défaut de les identifier, au moins de les situer ; là, rien ! C’est un constat.

C’est aussi une conjecture de ma part que de postuler le caractère volontaire de l’anonymat de la part de ces hommes et de ces femmes. Ils auraient choisi selon ce postulat, de s’effacer devant l’œuvre, afin de laisser celle-ci conduire seule la leçon. C’est aussi la conviction qu’ils avaient d’avoir bâti un système didactique autonome qui se suffit à lui-même, et qui n’a besoin que de la raison et du bon sens de l’humain comme tuteurs.

Ceci étant, une telle conjecture me fait l’obligation d’avancer les éléments qui me permettent de la fonder ; des éléments qui justifieraient par ailleurs ce choix des bâtisseurs du vodoun.

Une raison : le refus du dogmatisme.

Le refus de dogmatisme est sans doute à l’origine de ce choix. Le dogmatisme en tant que doctrine, reste ouvert ; il est donc « neutre«  ; c’est-à-dire que c’est un concept qui signe la conviction que l’esprit humain peut atteindre la vérité dans son absolu.  En cela, le dogmatisme fait une place de choix à la raison, et seulement à elle ; c’est la ligne de conduite des philosophes présocratiques par exemple.

Si par contre, on abandonne de fait la primauté de la raison, en excluant le doute de sa dynamique et en accordant un caractère absolu à des opinions[18], on débouche sur un dogmatisme dévoyé. Ce dernier devient un principe qui peut se vouloir immuable. Des hommes et des femmes peuvent penser devoir l’imposer à l’individu à travers les opinions, les préjugés, les croyances… et surtout, à travers la foi sous toutes ses formes. Ce dogmatisme-là, le dogmatisme dévoyé, peut s’imposer également à travers les constituants des modes d’existence, tels que certains aspects du vivre et du vivre-ensemble ainsi que leurs outils, comme la morale et l’éthique, le nationalisme ou tout autre pilier des mimésis sociétales.

Par ailleurs, chacune de ces opinions peut se poser en paradigme absolu à son tour ; et c’est à partir de là que se met en œuvre la nature prédatrice de ce dogmatisme dévoyé. C’est ainsi que la compassion et l’empathie par exemple peuvent être instrumentalisées pour servir d’armes de prédation. Ce fut le cas par exemple des chrétiens à l’assaut des Amériques il y a quelques siècles ou encore à l’assaut de l’Asie, pour ne considérer que ces deux situations. Ces exemples ne sont pas qu’historiques ; la pratique est toujours à l’œuvre et d’actualité activement aussi bien au niveau individuel qu’à celui de bien de nos sociétés. Cette prédation, c’est celle des religions notamment, mais elle est aussi celle de modes d’existence prétendument sans dieux.

Dans tous ces cas, ce dogmatisme-là[19], possède deux caractéristiques, c’est-à-dire que :

            – 1er) Il se centre autour d’une figure, celle d’un personnage, et (ou) autour du mode d’existence qui est généré par la dynamique d’un système socio-culturel. Il s’agit le plus souvent de celui qui est élaboré autour d’un ou de plusieurs personnages, là encore, auxquels s’agglutinent des objets-concepts divers parmi lesquels nous trouvons les prérequis des mimésis sociétales.

            – 2eme) Ce dogmatisme dévoyé génère toujours de la prédation. Il est donc source d’une dynamique conflictuelle et destructrice, notamment quand il pilote en apparence, morale et éthique ; ou plus prosaïquement, quand il instrumentalise et pilote les instincts de l’individu ou ses avatars et ses prétentions. Il faut bien garder présent à l’esprit que ce n’est pas lui, le dogmatisme dévoyé, qui est cause de la nature prédatrice de l’homme ; cette nature est une donnée ontologique dont on peut par ailleurs, déterminer les origines. Cette nature est exacerbée et instrumentalisée pour servir de redoutable terreau à l’action prédatrice ; c’est là qu’intervient le dogmatisme dévoyé.

En conséquence, pour éviter cette seconde caractéristique du dogmatisme dévoyé, la prédation et ses implications, il faut s’interdire de suivre la première ; ou au moins, il faut la considérer avec circonspection, en soumettant tout son déploiement à la raison. Telle pourrait être l’analyse des bâtisseurs du vodoun.

Tentons de comprendre le moteur qui fait fonctionner cette forme de dogmatisme que les bâtisseurs du vodoun rejetèrent résolument. Ce qui va suivre peut être considéré comme un archétype sans prétendre à une quelconque exclusivité, car le principe du dogmatisme dévoyé remonte sans doute à la formation des sociétés humaines, à la socialisation des hommes.

Deux piliers de toute prédation : le complexe de Moïse et le complexe d’Alexandre.

Une telle analyse a certainement pris en compte les deux piliers principaux de toute prédation[20].

Ces piliers sont ce qu’on peut appeler le « complexe de Moïse » et le « complexe d’Alexandre« . Ce sont deux prototypes, mais deux complexes majeurs dans la marche des sociétés humaines depuis au moins trente-cinq siècles, près de quatre millénaires donc.

PREMIER PILIER : LE « COMPLEXE DE MOÏSE ».

            Première distinction mosaïque.

Le premier de ces piliers est ce que j’appelle le complexe de Moïse. Le fonctionnement mental de ce complexe est l’art de considérer deux domaines pour la constitution, la structure et le fonctionnement de la mimésis sociétale. C’est d’une part, le domaine qu’on considère comme le sien, le seul valable que l’on doit valoriser et promouvoir, et d’autre part, celui qui est à rejeter, qui n’est pas à valoriser, mais qui au contraire, est à ostraciser à outrance, si possible. Il s’agit donc d’une partition. C’est là le fondement de la prédation théologique.

Nous nous trouvons ainsi en présence de deux cadres dans lesquels nous pouvons observer la mise en place de deux mimésis sociétales distinctes. Je rappelle que la mimésis sociétale est le tissu du cadre incontournable dans lequel se placent la structure mentale et cognitive, ainsi que l’action de l’homme dans sa totalité ; c’est dans un tel cadre que se place la partition induite par le complexe de Moïse. Ici, je suis assez loin de ce qu’il est convenu d’appeler[21] la « distinction mosaïque » que nous devons à Jan Assmann[22] et qui a suscité débats et controverses.

Pour saisir la différence que je fais entre la distinction mosaïque et le complexe de Moïse, nous devons reprendre brièvement les bases de départ de la réflexion de Jan Assmann. Notre savant débute sa réflexion par la révolution religieuse qu’imposa dit-on, le pharaon Akhenaton au XIVème avant J.C. à Amarna en Égypte.

En effet, Akhenaton retient une divinité, Aton qui faisait déjà partie du panthéon ; ce ne fut donc pas une « construction » nouvelle. Il l’imposa comme dieu unique, puis interdit toutes les autres divinités et leurs cultes ; ce fut un changement radical comme concept, mais ce bouleversement resta dans le mode d’existence qui précédait la démarche, celui qui avait cours avant, pendant et après le règne du pharaon. La distinction entre vrai dieu et faux dieux était le moteur de l’action du monarque avec des implications, notamment la distinction entre vraie et fausse religion ; c’est ce qui en fit une véritable révolution en son temps. Ce fut également une révolution par ses conséquences immédiates dans le mode d’existence qui lui, restait inchangé ; or celui-ci était et est encore le terreau de l’homme au quotidien.

Quant vint Moïse, la distinction qu’il fit alla plus loin que celle d’Akhenaton. Moïse commença par choisir également une divinité[23] qui existait déjà semble-t-il ; on accepte moins ce fait, et plus encore de le dire ! En effet, Moïse n’a pas épousé que la madianite, il a épousé également un de ses dieux, Yah, Yahvé… Moïse en a fait, comme Akhenaton, un dieu unique, le seul vrai dieu selon lui.

Le schéma semble reproduire celui de l’action du pharaon ; mais Moïse lui, n’avait pas la dimension sociétale, spirituelle et politique, ni le pouvoir et les moyens dont pouvait disposer le monarque ; alors, la mise en œuvre de sa « distinction » pour passer en acte, a dû se faire avec doigté, finesse et intelligence ; d’autant qu’il n’ignorait certainement pas l’échec cuisant qu’avait subi la tentative d’Akhenaton aussitôt après sa disparition.

Il a donc dû faire appel au principe de réalité, principe que nous avons vu à l’œuvre à plusieurs reprises dans notre parcourt. Ici, il s’agissait essentiellement de se donner les moyens d’assurer le succès de son action car, la seule distinction entre vrai et faux dieu, et donc entre vraie et fausse religion ne suffisait pas. En effet, deux éléments étaient essentiels pour la réussite de l’entreprise, à savoir l’homme et la mimésis sociétale ; deux éléments qu’on ne peut ignorer sous peine de courir à l’échec !  Moïse va donc introduire une seconde distinction.

            Deuxième distinction mosaïque.

Le principe de réalité aidant certainement, Moïse prit ces deux éléments en compte dans sa réflexion et ajouta une seconde distinction, celle qui concerne les hommes ; la distinction mosaïque passa ainsi d’un à deux volets : un dieu unique ; un peuple unique ! Mais en réalité, on devrait plutôt dire : un dieu unique, une mimésis sociale unique. En effet, la distinction mosaïque en deux volets nécessitait la « construction » d’une mimésis sociétale séparée, ce qui fut fait par la « construction » d’un « peuple séparé » ! Le ciment qui réunit et maintient ces deux volets ensemble est le ritualisme ; c’est pourquoi l’ensemble est placé sous l’égide du magistère de la foi.

Le second aspect de l’œuvre de Moïse, celui qui porte sur la distinction au niveau des hommes est plus radicale que le premier qui fixe lui, la séparation entre vraie et fausse divinité.

C’est sans doute cette radicalité qui est à l’origine de l’endogamie absolue que prône le Deutéronome ; c’est aussi ce qui explique l’existence et le sens du « prosélyte » dans le judaïsme à propos de ceux qui les « rejoignent ; » des hommes et des femmes qui restent perpétuellement des prosélytes ! On dit par exemple, « Onkelos, le prosélyte » pour désigner ce remarquable disciple des sages, auteur du targoum Onkelos qui est unanimement apprécié et célébré par tout juif instruit !

On peut penser que ce second aspect vient du fait qu’il était apparu à Moïse, la nécessité de laisser du temps ; un temps qui est indispensable à la maturation de l’homme afin d’éviter l’échec qu’avait connu la tentative d’Akhenaton. Ce qui suppose des étapes dans la mise en œuvre de la construction ; c’est-à-dire instituer des mises à jour ou réactualisations au fur et à mesure de la formation de la nouvelle mimésis sociétale ; une formation qui s’annonçait dès le départ, nécessairement conflictuelle avec les autres mimésis.

Voilà pourquoi par exemple, une première réactualisation est intervenue cinq à six siècles après le début ; ce fut un ajustement majeur qui avait pour objectif essentiel d’accentuer et de renforcer l’écart d’avec les autres mimésis, tout en précisant davantage aussi le contenu et le cadre de la première distinction, celle qui portait sur vrai dieu et faux dieux avec comme corollaire, la distinction entre vraie et fausse religion.

Réactualisations.

Ce fut au VIIème siècle avant J.C., la « découverte » du Deutéronome par Josias, et la réforme que fit ce roi de Judée. Réactualisation, car on va retrouver dans ce livre des injonctions, des mots d’ordre et des radicalisations qui se trouvaient déjà dans L’Exode, dans le Lévitique et dans le livre des Nombres.

Cette première actualisation ne hissa cependant pas encore la distinction mosaïque au niveau de la radicalité de la réforme d’Akhenaton ; en effet, le monothéisme restait encore littéral, il était noyé dans une ritualité qui n’avait rien à envier à ce qui se pratiquait chez les peuples dont on se disait séparé. Le monothéisme n’était pas encore totalement conceptuel ; il était seulement intentionnel. C’est cette réactualisation qui allait faire faire un grand pas à l’œuvre de Moïse vers un monothéisme intégral sans toutefois l’atteindre pour autant, car un temps de maturation restait encore nécessaire. En effet, c’est la réforme de Josias sur la base du Deutéronome qui va imposer la centralité du culte au temple de Jérusalem, en faisant un dogme de cette centralité du temple qui devenait alors l’unique demeure de Yahvé. Du même coup, il y eut la suppression de tous les autres lieux de culte ; ceux qui étaient répartis sur tout le territoire du royaume furent interdits. Ce fut là, le premier pas vers le monothéisme cultuel.

Une seconde réactualisation intervint au Vème siècle avant notre ère à l’occasion de la déportation à Babylone, (cela eut lieu en trois étapes : 597 av. J.-C. ; 587 av. J.-C. et 582 av. J.-C.). Cette fois, la réactualisation fut consécutive à un drame. Ce fut un drame gigantesque, d’autant plus qu’il porta aussi sur le fruit de la précédente réactualisation. Non seulement le drame fit s’effondrer le temple – détruit – et sa centralité pour le culte, mais ce drame menaça également de faire disparaitre toute la construction, c’est-à-dire de faire disparaitre la « distinction mosaïque » en ses deux volets.

            Celui des dieux : vrai dieu et faux dieu ; c’est-à-dire la religiosité spécifique.

            Celui des hommes : peuple élu et ce que le judaïsme appelle « nations » jusqu’aujourd’hui ; c’est-à-dire une mimésis sociétale distincte.

La réponse que donnèrent les sages juifs à cette tragédie révéla la solidité de la programmation de Moïse, une programmation qui avait privilégié d’accorder du temps à la maturation des hommes ; une maturation accélérée[24] certes, mais qui ne put se dispenser du temps. Car, non seulement les deux volets furent préservés, mais aussi la réactualisation qui en découla conduisit à ce qu’on appelle aujourd’hui, le monothéisme théologique[25].

L’actualisation s’accompagna d’une réduction partielle et momentané certes, du ritualisme faute de Temple ; mais surtout, elle donna lieu à une virtualisation, celle qui consista à transférer les éléments des deux volets dont il est question ci-dessus dans une dimension conceptuelle qui n’excluait pas la dimension purement rituelle, mais qui dans cette nouvelle dimension, pouvaient s’en passer, si nécessaire, sans perdre l’essentiel comme le montra la suite des évènements jusqu’à une date récente. C’est bien ce transfert dans la virtualité qui a permis à la fois un rebond, une continuité, et surtout, une vision plus universaliste de la construction.

Ce rebond prépara également à l’actualisation suivante qui intervint quelques siècles plus tard encore, à la destruction du second Temple en l’an soixante-dix de notre ère… Il est vrai que là, l’actualisation consécutive à cet autre drame, avait pour but de régler aussi une déviation qui commençait à prendre corps de façon trop appuyée. Il s’agissait du Temple ; c’est-à-dire que le Temple prenait peu à peu la dimension d’une « divinité, » ce qui contrevenait absolument à la première distinction, celle d’Akhenaton, comme celle de Moïse.

Au fait, aujourd’hui, la « terre » ne prend-elle pas peu à peu elle aussi, la dimension d’une « divinité, » pour laquelle on est prêt à tuer … mais au nom de Dieu ?

Pour revenir à notre propos, ces réactualisations ont montré la solidité de la construction, redisons-le. Mais, alors pourquoi parler de « complexe de Moïse » ? La réponse est que je le fais pour deux raisons.

La première raison tient à l’observation initiale ; c’est-à-dire qu’elle découle de la dimension de l’œuvre d’Akhenaton ; je parle de ses dimensions, tant culturelle que cultuelle, ritualiste, mais aussi politique et sociétale. En effet, la distinction mosaïque ne peut prétendre se tenir à ce niveau, celui qu’a eu la réforme d’Akhenaton quel que soit le point de vue cultuel et politique… où on se place ; il y a donc comme un « complexe« , une « faiblesse » eu égard à la geste d’Akhenaton. Faiblesse ne doit pas être compris ici avec un sens négatif, mais plutôt comme une inadéquation fondamentale y compris sur le plan conceptuel, et bien sûr, sur le plan rituel également.

La seconde raison tient au second aspect de la distinction mosaïque, celle qui porte sur les hommes, peuples et nations. Cette distinction revient à une exclusion de fait, qu’on la place sous le nom de dieu ne change rien à cela. C’est une distinction qui ne peut être vue que comme une faiblesse, cette fois-ci au sens premier du terme. C’est une faiblesse sur le plan du fait humain, plan humain qui ne peut être qu’un et universel. N’est-ce pas cette faiblesse que cherchaient déjà à corriger, sans le dire, certains écrits de nombreux Prophètes, et cela depuis la Babylonie comme par exemple le Prophète Isaïe ? Correction que plus tard encore on a appelé la naissance de l’universalisme ; corrections que St Paul surtout, rationalisa et déploya comme l’une des dimensions essentielles du christianisme. Les déploiements de cet universalisme, ne sont au final que des efforts pour tenter de remédier à cette faiblesse sur le plan du fait humain. Curieusement – et paradoxalement – chercher à corriger cette faiblesse est à l’origine de bien des actes de prédations du judaïsme, du christianisme et de l’islam, y compris de nos jours.

C’est donc là, le complexe de Moïse. Mais pour notre propos, la prédation comme conséquence du dogmatisme dévoyé, ce complexe trouve un prolongement et une amplification avec le christianisme. Ce n’est pas le lieu ici de déployer[26] les raisons qui expliquent la distance qui existe entre ce qui est dit, le désir d’universalisme, et ce qu’induit concrètement et pratiquement, la prédation du dogmatisme chrétien basé sur le complexe de Moïse à travers notamment la mimésis sociétale.

Ce fut donc comme une méthodologie, le premier aspect de la prédation induite par le dogmatisme, que les bâtisseurs du vodoun ont dû rejeter avec véhémence et détermination.

SECOND PILIER : LE « COMPLEXE D’ALEXANDRE ».

Le second pilier de la prédation que les bâtisseurs du vodoun ont refusée est ce que j’appelle le « complexe d’Alexandre. » On connait l’histoire ; elle se déploie en deux volets : un mythe et un fait historique.

Le mythe.

Le récit précise que le monde appartiendrait à celui qui parviendrait à dénouer le nœud gordien. Ce nœud est, selon le mythe, celui qui permettait d’atteler deux bœufs à un char par l’intermédiaire d’un timon et d’un joug. Ce n’est pas la place ici pour revenir sur la première partie du mythe qui se conclut par l’installation du char avec le nœud, comme offrande, dans un temple de la ville de Gordium, capitale de l’ancienne Phrygie. Le challenge était donc de dénouer le nœud pour devenir le maître du monde.

Le fait historique.

En l’an 333 avant notre ère, quand Alexandre le Grand, roi de Macédoine conquit Gordium, capitale de la Phrygie, il fut mis au courant de l’existence du char et du récit du mythe qui promettait le monde à celui qui dénouerait le nœud. Il se fit conduire dans le temple où se trouvait le char ; là ne parvenant pas à le dénouer, de son épée, il trancha le nœud.

Depuis, cette action sert à célébrer Alexandre Le Grand dans le monde occidental au même titre que l’admiration que suscite son épopée. C’est une approche – trancher le nœud – qui se retrouve dans nombre de modes d’existences, et qui préside à l’action de nombreuses sociétés et cultures, le plus souvent associé, ou pas, à du dogmatisme religieux. Il s’agit d’instrumentaliser la force et ses moyens, comme voies de résolution de situations, mais cette solution débouche presque toujours sur de la prédation ; c’est la raison qui me fait parler de complexe d’Alexandre.

Comment comprendre la problématique de ce mythe ? Problématique qu’Alexandre, roi de Macédoine, résolut à sa manière, avec une épée.

Nous avons dans ce mythe, d’un côté le nœud, une structure complexe qui est réalisée par une personne, et qui pose un chalenge. Maitriser la complexité du nœud – le dénouer – représente le cœur de ce qu’on pourrait considérer comme un objectif didactique à atteindre. De l’autre côté, nous avons l’homme à qui le chalenge est destiné[27] ; mettre les deux en perspective, amène à considérer que la didactique s’adresse à l’homme. En d’autres termes, que l’homme dénoue le nœud est le but de la leçon ; la didactique revient à dire, que quand son développement aura atteint un niveau tel qu’il soit enfin capable de dénouer la structure, le nœud, l’homme accèdera à un état d’un rang plus élevé dans la création. C’est un repère qui signifie qu’à ce niveau de développement, le « monde » lui appartiendra. En d’autres termes encore, le mythe met en perspective le développement de l’intelligence de l’homme, sa maturité totale, le développement de ses capacités cognitives, et la possession effective du monde. C’est donc une programmation que donne le mythe en fixant un objectif. C’est ce qu’il faut comprendre.

Ce n’est donc pas mettre en œuvre n’importe quel moyen qu’il faut envisager. En effet, si le monde m’appartient par l’épée, celle-ci reste dans ce monde-là, et elle interviendra encore et encore… L’épée interviendra encore, je peux en être assuré, et nous irons alors d’un monde d’épée à un autre monde d’épée !

C’est hélas, ce que nous faisons depuis des millénaires. L’erreur fondamentale, y compris de nos jours à travers notre quotidien d’individu comme à travers celui des nations, est que celui qui possède l’épée pense naïvement, qu’il en sera toujours ainsi, qu’il détiendra toujours ce moyen pour résoudre[28] tous les problèmes qui se posent ou se poseront à lui. C’est la raison qui me fait parler de complexe ; le « complexe d’Alexandre » signe une faiblesse, y compris conceptuelle car cela consista à traiter la problématique par l’épée ; ce n’est pas le sens du mythe, mais il faut comprendre.

En effet, le nœud, « construction » humaine, n’est pas un problème insoluble par nature. Par ailleurs, un problème insoluble pour l’homme d’aujourd’hui, peut attendre que l’homme de demain devienne capable de le résoudre, si c’est une question de capacité ; dans ce mythe, c’est le cas du nœud fait par l’homme.

Là aussi, le principe de réalité (Lêgba) doit jouer. Mais pour cela, il faut répondre à la question : que signifie posséder le monde ? C’est cette question qui doit découler d’une bonne compréhension de la problématique que pose le mythe.

Dans son ouvrage[29], Le nœud gordien, Georges Pompidou considérait les défis qui se posaient à son époque comme une problématique de type nœud gordien, mais dans son sens ordinaire de problèmes insolubles.

UNE CONCATÉNATION.  

C’est le christianisme qui va réunir les deux complexes de façon institutionnelle et radicale, celui de Moïse et celui d’Alexandre. Le christianisme n’est aucunement à l’origine de ces deux complexes, ces deux voies de la prédation, mais c’est lui qui va leur donner une dimension quasi divine après sa victoire sur l’empire romain dont il prend la place, la suite, et la stature. Le christianisme a fait cela, mais en déléguant le complexe d’Alexandre aux structures politico-étatiques sous sa férule, celles qui relèvent de sa mimésis sociétale, et encore aujourd’hui. « L’épée des États doit être aux services de la foi » pourrait être la règle de fonctionnement. Une règle qui va subir des modulations pendant des siècles. L’expression, « hors de l’Église, point de salut !  » d’ecclésiale à son origine en l’an 250 environ, est devenue peu à peu théologique, pour passer vers la fin des années quarante, dans la clandestinité pourrait-on dire, à partir de l’affaire Feeney[30]. En effet, si la formulation est rejetée avec vigueur, son esprit et sa dimension théologique demeurent ; il suffit pour s’en convaincre de reprendre les constitutions dogmatiques du concile Vatican 2, en particulier, la constitution dogmatique Lumen Gentium.

Mais surtout, le judaïsme et le christianisme ont généré une structure sociétale, une mimésis sociétale, dans laquelle les deux complexes interviennent sans toujours se référer à la distinction théologique des origines, celle qui fut initiée par Akhenaton. Ils y sont implicites et interviennent comme une seconde nature dans ces mimésis ; rien de plus redoutable qu’une « seconde nature, » elle se suffit du ritualisme ; redoutable car la réflexion est y exclue !

On voit donc ce que les bâtisseurs du vodoun pourraient avoir cherché à éviter à tout prix. Nous pouvons poursuivre la réflexion pour tenter de mettre en lumière d’autres facettes éventuelles de la problématique qui se posait à eux.

POUR ALLER PLUS LOIN.  

Il convient, pour aller plus loin, de reprendre brièvement l’analyse de l’action d’Akhenaton dans sa motivation, dans sa finalité et dans son résultat. En d’autres termes, il faut nous poser la question de savoir quelles sont les options éventuelles qui s’offrent à qui veut se faire un disciple et un continuateur d’Akhenaton comme le serait Moïse par exemple. C’est-à-dire une personne qui doit prendre des dispositions dans son entreprise pour éviter l’échec, et ainsi en garantir la réussite[31].

En fait, seules deux options se présentent au choix d’une telle personne. Mais commençons par préciser que l’idée d’un Dieu unique est plus ancienne ; au moins en tant que concept fondamental, cette idée se retrouve dans bien des textes très antérieurs à Akhenaton.

Première option.

La première option est connue, c’est celle qu’avait retenue Moïse, car christianisme et islam ne sont que des modulations de cette première option, même si leurs altérités sont très profondes et originales par certains de leurs côtés, et surtout par leurs dimensions actuelles. Rappelons les éléments constitutifs de cette option.

            * – La distinction qui est faite entre vrai dieu et faux dieu. Elle nécessite une mimésis sociétale propre, d’où en conséquence : la nécessité d’un peuple spécifique distinct ; c’est là, la raison de la création d’un peuple « élu » qui doit se situer face aux autres peuples. Il faut préciser ici que la fonction psychologique d’un « ennemi » n’est pas à négliger dans l’effort didactique et dans la combativité de ceux qu’on veut piloter ; parfois, la prédation peut consister dans un premier temps à « créer » cet ennemi.

            * – Un peuple qui doit élaborer une mimésis sociétale capable de réaliser les deux distinctions, celle qui passe entre les dieux et celle qui passe entre les hommes.

La conséquence de l’ensemble est le dogmatisme religieux, mais un dogmatisme qui instrumentalise à un niveau jamais atteint probablement, la nature prédatrice de l’homme. On comprend que cette option débouche sur la prédation régulière et généralisée qu’on retrouve toujours dans l’option mosaïque et dans les deux modulations qui en sont issues, et cela de façon continue ; mais ce sont des prédations qui connaissent des phases à intensités variables.

Cette option fait fonctionner également des modes d’existence qu’elle a générés, mais qui se sont découplés plus ou moins profondément de la fonction cultuelle religieuse sans pour autant cesser de promouvoir la prédation ; c’est le cas notamment dans une grande partie de l’Europe actuelle.

La question est de savoir si, à partir de l’œuvre d’Akhenaton et de son échec, on pouvait faire appel à une autre option que celle que retint Moïse.

La réponse est oui, comme nous allons le voir. Une autre option est possible en effet, qui donne lieu elle, à une construction qui lui est propre y compris par la mimésis sociétale qu’elle s’emploie à générer sans pour autant appeler à une distinction qui passe entre les hommes et les sépare.

Deuxième option.

La possibilité de cette seconde option peut se comprendre également à partir des caractéristiques de l’œuvre d’Akhenaton ; mais d’emblée, elle va beaucoup plus loin sur le point fondamental de la pensée du pharaon, c’est-à-dire plus loin sur la distinction entre vrai dieu et faux dieu. En effet, Akhenaton fit du disque solaire Aton, le seul vrai dieu et modula une nouvelle religion centrée sur ce disque. Il s’agit sur ce point, d’abord d’une « épuration » du panthéon.[32]

Dans l’option qui nous occupe, l’option n° 2 appliquée au vodoun, il n’est considéré aucun panthéon ; non, il y a Dieu, et tout le reste. Un reste qui n’est pas lui, et qui au mieux, donne corps à des outils. La distinction est : Dieu d’un côté, unique absolu, inconnaissable,[33] et de l’autre, tout le reste… qui ne peut être dieu. (Et c’est là que nous retrouvons les bâtisseurs du vodoun avec le concept Mawu).

Ce n’est donc pas une vraie distinction à ce niveau mais la reconnaissance d’un absolu qui est unique. Il ne s’agit plus de « trier » des divinités pour en proclamer une qui serait l’âme d’une vraie religion ; ce qu’avaient fait Akhenaton et Moïse.

Pour l’option 2, je le redis : il y a Dieu, et c’est tout !

Une remarque :

Nous sommes là dans une conception dualiste absolue ! Le dualisme dans cette option est d’une pureté qu’aucun système – religieux ou pas – n’a encore atteint. En effet, nous avons Dieu d’une part, et ce qui n’est pas lui, de l’autre ; le lien entre les deux, c’est le continuum de potentialités[34].

Il n’y a pas un monde angélique et diabolique… ou je ne sais quoi encore, peuplé de cette faune que seraient les anges, la cohorte de diables… qui pullulent[35] dans l’imaginaire et l’imagerie du judaïsme, du christianisme ou encore de l’islam, mais aussi de l’Hindouisme… Toute une faune qui pollue le dualisme véritable.

En dehors de cette reconnaissance absolue d’une divinité unique, cette option ne peut proposer aucune religion qui serait à son niveau, comme Akhenaton et Moïse l’avaient fait dans leurs actions pour les deux vrais dieux qu’ils avaient retenus. Nous retrouvons encore ici l’absence de culte pour Mawu ; absence que plusieurs auteurs ont déplorée depuis plus d’un siècle sans comprendre.

Remarque.

Je parle là de dualisme que je dirais théologique ; en fait c’est le seul dualisme véritable ! L’autre, le dualisme qui concernerait le corps et l’esprit n’est qu’une vue de l’esprit, ou pire, une hypocrisie. Ce dualisme-là ne peut en aucun cas, être pris au sérieux. En effet, je ne vois pas la beauté, la bonté, la charité, la justice, la haine, la compassion, la fureur, la joie… se promener toutes seules dans les rues ! Il faut un corps pour les porter et leur donner existence, et donc leur permettre d’entrer en interaction ! Le corps est incontournable… simple question de bon sens encore !

UNE DISTINCTION SECONDAIRE.

Il y a cependant une distinction également dans l’option 2 ; elle intervient au niveau de ce que nous avons appelé « tout le reste ! » qu’on peut rendre encore par création. Cette distinction est une nécessité, étant donnée la nature ritualiste de l’homme ontologiquement parlant, étant donné également le besoin absolu de sa croissance complète.

La distinction est d’ordre magistériel ; nous verrons pourquoi il ne peut en être qu’ainsi. Elle concerne le magistère de la foi et le magistère de la raison ; ces deux données doivent être considérées sur le plan ontologique de l’Être humain, et seulement là. Il ne s’agit pas de la foi qui serait la reconnaissance et la célébration de l’unique divinité, car cette reconnaissance-là n’est ni d’ordre rituel ni d’ordre ontologique, si nous nous référons par exemple au signifié de Mawu, ou encore au contenu d’Exode 33.

Les deux magistères qui sont distingués dans cette seconde option ne peuvent donc pas concerner Dieu.

La question demeure de savoir qu’elle est la finalité d’ensemble. Or cette question concerne autant la seconde option que la première. En fait, la question concerne l’action d’Akhenaton, celle de Moïse et de tous les systèmes qui en découlent. En effet, la seule reconnaissance de Dieu ne suffit pas, y compris l’adorer ; il faut savoir ce qu’Il peut être, même si on ne peut L’atteindre. Il faut accéder aussi à la raison pour laquelle l’homme doit posséder ce savoir. Nous y reviendrons. Reprenons notre examen de la seconde option.

La distinction magistérielle de cette option porte sur deux caractéristiques ontologiques de l’homme qui sont la ritualité et la propension à s’interroger. Ces deux caractéristiques se placent dans ce que nous venons de dire concernant ce qui rend la distinction nécessaire quand on se situe du côté de l’homme, et seulement là.

Au niveau de la première caractéristique, se déploie la foi cultuelle et ritualiste, mais comme cela ne peut concerner aucune divinité véritable, cette foi s’adresse à des objets-outils, des concepts… avec lesquels le rituel établit un contrat précisément parce ce n’est pas en direction d’une divinité véritable ! C’est un magistère de la foi qui est essentiellement sous la forme de contrats ; le rituel organise donc la mise en œuvre de ce contrat. Ce n’est donc pas une foi comme celle que le christianisme ou le judaïsme, appellent la foi théologale.

Quant à la propension à s’interroger, la seconde caractéristique, c’est le magistère de la raison qui la met en exergue. Il le fait pour organiser la cognition en dehors de tout acte de foi ou de croyance, sauf à considérer, et donc à croire, que ce magistère est le seul qui permet à l’homme d’accéder à la connaissance.

Il semble que nous soyons là en présence de l’option qu’auraient retenue les bâtisseurs du vodoun, s’ils devaient chercher à éviter l’échec qu’avait connu l’action d’Akhenaton, et s’ils avaient le même objectif que le pharaon, mais également s’ils avaient cherché à éviter absolument la prédation inhérente aux deux distinctions de Moïse. En effet, nous avons :

            1 – la proclamation d’un dieu, unique créateur qui conceptuellement se positionne comme ce à quoi l’homme peut avoir connaissance grâce au principe de raison, mais qu’il ne peut atteindre ; nous avons dit que c’est d’un niveau conceptuel inégalité. Il s’agit de Mawu.[36]

            2 – Des outils, objets-concepts qui sont dits « vodoun, » qu’il ne faut surtout pas traduire ni considérer comme des « divinités, » comme l’ont souligné tous ceux qui ont étudié attentivement le système vodoun ; c’est le cas par exemple de Bernard Maupoil.

Ces deux points ne constituent pas une distinction à la manière de celle d’Akhenaton ou de Moïse, mais ils représentent des fondamentaux dont seul le second concerne l’homme en actes, alors que la « connaissance » du premier est une visée.

L’option n° 2 présente ainsi une distinction à sa manière, c’est celle qui porte sur les deux éléments : la ritualité à travers le magistère de la foi, selon ce que nous venons de dire ; et la propension à s’interroger à travers le magistère de la raison.

Le premier magistère satisfait à la ritualité de l’homme comme un élément incontournable de sa nature ; un élément qui est par ailleurs le pilier de la mimésis sociétale qui constitue la trame de son existence. Dans le vodoun, ce magistère sert de porte d’entrée à la conquête des fondamentaux du système. Ce magistère diffère structurellement et conceptuellement de la foi selon la démarche d’Akhenaton, de Moïse et de celle de ses avatars comme le christianisme et l’islam. Redisons que la différence porte sur le fait que l’acte cultuel ne s’adresse pas à la divinité, nous en avons examiné les raisons.

Le second magistère est celui de la raison. Sa fonction est d’organiser la cognition en veillant à en tenir la méthodologie hors de toutes croyances et de tout argumentaire de foi.

Cet ensemble est l’œuvre des bâtisseurs du vodoun ; une œuvre conçue entièrement et totalement dans l’oralité en distinguant précisément ce qui relève des concepts et de la raison, de ce qui relève de la ritualité de l’homme, mais surtout en laissant un rôle actif sans tuteur à l’homme dans chaque cas.

UNE MISE AU POINT ESSENTIELLE.

À ce point du propos, il me faut préciser que je ne dis absolument pas que les bâtisseurs anonymes du vodoun avaient retenu cette seconde option ; je n’en sais absolument rien !

Je dis expressément par contre que tout le contenu du vodoun, mode d’existence, tel qu’il apparait dans notre parcours, correspond point par point aux éléments de constructions conceptuelles et pratiques qui découlent de cette seconde option, y compris dans leurs conséquences, notamment l’absence d’instrumentalisation des penchants de l’être humain pour en faire des outils de prédation.

Il s’agit donc d’une conjecture qui s’appuie sur des données effectives, dès lors que nous considérons des bâtisseurs qui ont choisi de rester anonymes.

Plus précis encore :

Par ailleurs, je dois ajouter que cette seconde option peut s’élaborer sans aucune référence à la révolution d’Akhenaton ni aux deux distinctions de Moïse.

La seule pensée conceptuelle animée par la connaissance fine de l’être humain peut la produire dès lors qu’on se fixe comme objectif l’accès de l’homme à l’humanisme entendu comme ce qui place l’homme intellectuellement au-dessus de tout ce qui fait la création. Cela peut être le choix aussi de ceux qui sont à l’origine de ce que nous appelons vodoun, mode d’existence, les bâtisseurs, les fils de la pensée, qui n’auraient rien à voir avec les distinctions d’Akhenaton et celles de Moïse. Il leur aurait suffi de partir de la définition Mawu, le dualisme absolu, qu’ils avaient conceptualisé, c’est-à-dire Dieu d’un côté et tout le reste de l’autre, et d’en tirer toutes les conséquences logiques ; ces conséquences sont ce que nous retrouvons dans les fondamentaux du vodoun, mode d’existence, leur œuvre.

UNE CONCLUSION.

Mon sentiment est que l’œuvre des bâtisseurs du vodoun relève plutôt de ce second aspect plus fondamental, conceptuellement parlant, et non d’une conséquence de l’échec d’Akhenaton comme l’est l’œuvre de Moïse. Ils ont fait, ces bâtisseurs, une œuvre totalement autonome et fondée sur une réflexion approfondie. En effet, si on prend la construction de Moïse, on y retrouve très rapidement les séquelles de la démarche d’Akhenaton, soit pour le sublimer, par exemple la distinction entre vrai et faux dieu ; soit pour l’ostraciser. On retrouve ainsi dans certains textes de l’hébraïsme comme les psaumes par exemple, des éléments qui viennent de l’Égypte pharaonique, mais aussi des appels à un rejet absolu de tout ce qui vient d’Égypte ou qui se fait en Égypte… Dans le vodoun nous n’avons rien qui pourrait relier la construction à la mimésis égyptienne. Le vodoun est une œuvre gigantesque, réalisé par des auteurs anonymes, qui partent d’un dualisme absolu : Un Dieu, Mawu, formalisé par le principe de raison et défini comme ce que nul ne peut atteindre. Les conséquences sont :

Absence de culte pour Mawu.

Absence de mysticisme, entendu comme une relation individuelle et personnelle avec le Tout-Puissant.

Absence d’eschatologie.

Une définition de l’Être qui englobe tout ce qui n’est pas Dieu, la création, mais aussi l’Être-Suprême.

Un mythomoteur et une mimésis sociétale fondés sur un dualisme absolu.

Une distinction magistérielle qui concerne uniquement le second pan du dualisme, tout ce qui n’est pas Dieu, et qui est fondé sur les deux principales caractéristiques de l’homme : le ritualisme et la propension irrépressible à s’interroger.

– Une cognition qui est basée sur l’être, et seulement sur lui.

Nous sommes loin, très loin de la distinction d’Akhenaton comme de celle de Moïse, parce que cette construction ne peut instrumentaliser quoi que ce soit de l’être pour amplifier la nature prédatrice de l’homme. Toute cette réflexion est une manière de reconnaissance et d’hommage à ceux qui ont imaginé et construit ce système que nous appelons vodoun.

LA FINALITÉ ULTIME.

Il y a un gigantesque pourquoi auquel nous devons nous intéresser au nom du bon sens élémentaire, l’outil auquel nous avons constamment fait appel. Ce pourquoi concerne aussi bien l’œuvre d’Akhenaton que celle de Moïse, mais il concerne également l’enseignement de Jésus et de Mahomet. L’interrogation porte sur la question de la finalité que poursuivent toutes ces démarches y compris la seconde option. Certes, avoir la foi et s’en servir comme guide, autant pour la construction personnelle que pour la société et la mimésis sociétale est une raison suffisante ; avoir la foi en un Dieu peut procéder du dessein de ce Dieu. Mais tout cela ne peut constituer une justification suffisante ; car, si la ritualité est satisfaite parce que mise en œuvre, et parce qu’elle apporte la plénitude, il reste la propension à s’interroger pour atteindre la plénitude ontologique. Voilà pourquoi, la finalité ultime peut être d’avoir accès à ce que recouvre le terme dieu, quelle que soit la facette qu’on choisit de privilégier. En effet, véritablement, ni Akhenaton ni Moïse ni aucun fondateur de religion tel Jésus ou Mohamed… ne nous apprennent véritablement ce qu’est Dieu ; il ne s’agit pas d’y accéder, Exode 33 est clair sur ce point, de même que le Tao dans une perspective moniste, ou encore le signifié du terme Mawu… mais d’en avoir une connaissance qui résulterait de la propension ontologique de l’homme à s’interroger. Or cette connaissance ne peut venir que du magistère de la raison, et en aucun cas du celui de la foi ! Ce que nous apportent Akhenaton, Moïse, Jésus …etc. relève uniquement du magistère de la foi ; méthodologiquement, la raison ne se situe pas à ce niveau !

Nous sommes donc loin, très loin d’avoir cette connaissance qui ne peut venir que de ce que nous considérons comme les sciences exactes aujourd’hui. C’est-à-dire, une connaissance qui, une fois établie, ne dépende pas des opinons ou des croyances ou des confessions et adhésions. Il faut que ce soit donc une connaissance dont le seul paradigme vienne de l’axe Est-Ouest tel que le vodoun le définit ; il faut que ce soit une connaissance objective. Mais, cela ne suffirait pas ; ce ne serait pas suffisant de savoir ce qu’est Dieu ; il faudrait encore que nous puissions saisir à quoi une telle connaissance nous « conduirait » et nous « servirait. » Le gigantesque pourquoi évoqué ci-dessus se déploie donc en deux facettes, à savoir accéder à la connaissance, et comprendre la finalité d’une telle connaissance. Ces deux aspects ne peuvent être accessibles que par le magistère de la raison, de la distinction magistérielle, celle que préconise et met en œuvre le vodoun. Le déploiement des deux aspects de la question ne relève pas de notre propos actuel. Notons seulement que l’approche qui y conduit ne peut prendre que le chemin de la cognition. Plus précisément la réponse à ce gigantesque pourquoi en ses deux volets ne peut provenir, redisons-le, que du magistère de la raison, en écartant les opinions, aussi enrichissantes soient elles, mais aussi en écartant les convictions, quelle qu’en soit la nature. L’outil est donc, comme nous l’avons vu, de l’ordre de ce que nous appelons aujourd’hui les sciences exactes, c’est-à-dire une science telle que les résultats qu’elle donne, une fois établis doivent se passer de tout tuteur, sans exceptions.

Pour nous résumer sur le point des distinctions, nous pouvons envisager pour terminer, le schéma suivant ; schéma sur lequel nous regroupons la démarche d’Akhenaton et les deux options possibles qui peuvent permettre d’éviter l’échec qu’avait connu la démarche du pharaon. Reste bien sûr, le gigantesque pourquoi. Le schéma suivant résume tout ce que nous venons d’examiner.

                                                                                                          © Paul Aclinou

Nous pouvons reprendre le cours de notre propos pour examiner la dernière facette que les bâtisseurs du vodoun, les fils de la pensée, avaient mis en œuvre pour assurer le succès de leurs constructions : la facette qui laisse le temps qui est indispensable à la maturité de l’homme ; c’est une nécessité.

LA CONTRACTUALISATION.

Nous avons souligné à plusieurs reprises que la contractualisation est la règle dans le fait religieux ; il semble que c’est également une conséquence du refus du dogmatisme. Mais elle découle tout naturellement de la distinction qui relève de la seconde option que nous venons d’examiner, en cela que si dans « tout le reste, » il n’y a aucune divinité, alors, aucune adoration ne peut se situer à ce niveau[37]. Contrairement à ce qu’on pourrait penser, la contractualisation ne remet pas en cause l’acte de foi qui signerait la reconnaissance d’un Être-Suprême créateur, comme nous l’avons montré en déployant la notion même d’Être-Suprême Mawu et sa perception. C’est au niveau de cette dernière qu’il y a spécificité dans le vodoun.

Contractualisation veut dire aussi responsabilité et donc conscience de soi ; c’est donc formateur d’une prise de conscience de sa place et d’altérité pour peu qu’on ait conscience de sa personne ; c’est la condition.

Quand on considère la première affirmation de l’argument ontologique selon Saint Anselme de Cantorbéry et le signifié du terme Mawu, il y a une identité rigoureuse comme nous l’avons déjà souligné, sauf que le vodoun se place d’abord du point de vue de la capacité humaine de cognition objective. Le vodoun se démarque ainsi radicalement au niveau de la pratique, que ce soit par la conséquence qui découle de cette reconnaissance[38], ou bien que ce soit par l’action religieuse au quotidien de l’individu, c’est-à-dire la réalité de la contractualisation qui nous occupe.

Le vodoun ne met pas seulement en pratique le refus du dogmatisme orienté et dévoyé ; il souligne en quelque sorte l’éminence du dogmatisme véritable, c’est-à-dire celui qui affirme la capacité cognitive de l’homme en privilégiant le seul paradigme véritable qui est la raison. En d’autres termes, seule la possibilité d’accès à la pensée compte pour les bâtisseurs du vodoun. La raison, et seulement elle, doit être prise en compte véritablement.

Il ne faut pas se laisser induire en erreur par la réalité quotidienne, car celle-ci reflète davantage la mimésis sociétale et la nature ritualiste de l’homme que les fondamentaux, qui dès lors sont en attente. Nous le voyons à travers la caractéristique générale du cultuel, c’est-à-dire la contractualisation qui y est la règle. Nous le voyons également dans la mise en œuvre de l’art divinatoire selon Fa, à travers notamment, la possibilité de refus du dou par l’individu, possibilité qui est laissée à sa seule discrétion, mais qui pourtant, n’est nullement arbitraire ; il faut qu’on y applique la raison. C’est encore la pensée qui est mise en avant.

Il apparait que les bâtisseurs du vodoun ont poussé très loin leur réflexion sur le dogmatisme véritable ; ils l’ont fait en ayant comme unique objectif, l’homme dont ils connaissaient aussi bien la nature que ses capacités ; ils ont bâti ainsi un système qui tient compte de cela mais en fournissant leur vision sur les moyens d’aller de l’avant. C’est le cas par exemple de l’art de la cognition à travers les axes et les interactions. Ils avaient semble-t-il, un souci constant : éviter à tout prix la prédation, incontournable dans un dogmatisme orienté.

Nous pouvons parcourir brièvement l’histoire de notre humanité ; par exemple, nous pouvons porter le regard sur notre histoire des trois ou quatre derniers millénaires. L’essentiel de la vie de nos sociétés repose sur des dogmatismes qui sont fondés sur des figures dont trois ou quatre majeures ; ce sont : Moïse, Bouddha, Jésus et Mahomet. 

Ce n’est pas le dogme qui s’est installé à partir de leurs propos qui pose problème, mais ce que l’homme en a fait et continue d’en faire au quotidien, y compris par l’intermédiaire des modes d’existence qu’ils ont générés.

Il suffit de considérer simplement le dernier millénaire pour frémir devant ce que les zélateurs de ces quatre figures ont fait endurer à l’homme en de multiples périodes et en divers lieux[39]. Cette prédation est aussi ce que nous apprennent des travaux d’historiens, comme Arnold J. Toynbee, mais il n’est pas le seul. Dans tous ces cas, ce ne sont pas les enseignements qu’ont dispensés ces figures qui posent problème en général, mais ce que nous en avons fait, en commençant par les transformer en dogmes religieux, qui à leur tour, débouchent sur des modes d’existence dogmatiques dans lesquels le fait religieux peut ne plus apparaitre explicitement, comme c’est le cas en Europe actuellement. En effet, ce n’est pas d’écrire la loi qui est l’essentiel[40], mais d’assurer sa mise en œuvre, car cette mise en application est tributaire de la nature de l’homme et des modes d’existence. Ceux-ci intègrent au premier chef la nature prédatrice de l’homme.

Quand la loi, ainsi enchâssée dans le mode d’existence, est pilotée par le dogme que nous avons bâti autour de ces figures, les résultats peuvent donner le frisson, car sa dynamique est décuplée dans toutes ses facettes. C’est sans doute, conscients de cela, et le jugeant inévitable quand on institue une figure de proue, que les bâtisseurs du vodoun ont opté pour l’anonymat.

C’est une attitude qui paraissait indispensable selon eux, au rejet farouche du dogmatisme, source de prédations à l’extrême. En adoptant cette attitude, il semble là encore, que ce soit une autre conséquence qu’ils aient tirée du signifié de Mawu, l’Être-Suprême. (Ce que nul ne peut atteindre).

Le judaïsme dit « quand il est l’heure de combattre pour Dieu, on peut violer la loi de Dieu« . Est-ce vraiment pour Dieu qu’un tel combat est mené ? Et en quoi Dieu aurait-il besoin que l’on combatte pour Lui ? N’est-ce pas in fine, considérer Dieu comme un vulgaire roi, empereur, ou autre potentat… qui eux ne sont ce qu’ils sont, que parce qu’il y a des hommes et des femmes qui acceptent qu’il en soit ainsi ? En d’autres termes, un tel « combat » n’est-il pas simplement la négation de fait, de la toute-puissance divine ? Peut-être n’en n’avons-nous pas conscience !

Le christianisme dit[41] « Tuez-les tous, Dieu reconnaitra les siens ! » Mais alors, qu’est-ce qu’il y a dans la Création qui n’est pas à Dieu ? Ou alors, de quel Dieu parlons-nous ?

L’islam dit « Tuez-les… on vous donnera vierges et délices au Paradis !« 

Mais alors, où est l’esprit ? Où est la spiritualité ? Où est l’Homme ? Et la femme ne servirait-elle qu’à ça… la femme, l’unique « logiciel » que nous ayons pour aller d’un être humain au suivant ?

Alors, non ; on ne peut pas prier comme le faisaient certains tous les matins, il n’y a pas si longtemps encore : « Seigneur, je te remercie de ne pas m’avoir fait femme ! »

La pensée de la Grèce antique et l’hindouisme nous disent que l’humanité va d’Âge en Âge ; quatre âges au total doivent être parcourus, le dernier est l’âge de fer[42], le Yuga de Kali, celui dans lequel nous serions ; ce serait aussi celui dans lequel les hommes seraient de plus en plus mauvais… préfiguration de la disparition de cette fournée…

Mais alors, quelle est cette perspective pour une humanité qui ne peut aller qu’en devenant de plus en plus mauvaise, de plus en plus détestable, passant d’un âge d’or, puis d’agent, puis de bronze pour finir, totalement pourrie, à un âge de fer…celui de la prédation extrême ; celui où seul ne compterait que « le droit des nations »… Même une bête aurait des retenues.

Alors, non ! Non, pour une telle désespérance.

Tel est, semble-t-il, le message de ceux qui ont construit le vodoun ; eux qui croyaient à l’espoir et qui portaient l’espérance chevillée au corps, nous pouvons en être certains.

Pour finir … vraiment !

Pour finir vraiment mon propos, il me reste à avouer une préoccupation. Elle porte sur le fait que j’ignore si les bâtisseurs du système vodoun ont eu raison d’écarter résolument le dogmatisme et la prédation qui lui est indissociable. En effet, je dois dire que jusqu’à présent, notre parcours depuis dix ou quinze mille ans montre que nous n’avons eu que le dogmatisme pour cerner même imparfaitement, une caractéristique de l’être humain, celle de ne pas pouvoir refuser d’aller « regarder derrière une porte » s’il pense qu’il y a quelque chose derrière cette porte, quel qu’en soit le coût pour lui ; et cela, même s’il court un risque mortel et qu’il le sait[43]. Pire, il ne peut pas s’empêcher de le faire même s’il sait qu’il met d’autres en péril.

Le dogmatisme nous a servi à encadrer cela, même en ayant recours à l’unique solution que nous ayons trouvée pour régler un problème : la guerre. La parade à cela fut et reste encore le dogmatisme dévoyé, celui des religions, mais aussi celui de tous ceux, individus ou systèmes, qui sont persuadés de détenir une « vérité ». Ce dogmatisme-là se veut un raccourci ; c’est sans doute cela le raccourci qu’ont refusé les bâtisseurs du vodoun, préférant donner le temps à l’homme de parvenir à une humanité apaisée. Cela ne peut être possible qu’en chevauchant le concept amêdjro.

C’est donc un pari qu’ont fait ceux qui ont bâti le système vodoun en écartant le dogmatisme dévoyé, pour privilégier un chemin plus long, plus périlleux aussi, car quel que soit le chemin raccourci, le ritualisme et la nature prédatrice de l’être sont incontournables. Et seule une prise de conscience qui place l’homme au niveau le plus élevé dans le conceptuel peut servir de garde-fou.

Voilà sans doute pourquoi, ils ont fait le pari de la contractualisation et de la primauté de l’Être, c’est-à-dire amêdjro, personne désirée…

L’autre est désiré en tant qu’Être ; il est désiré par le seul fait qu’il EST ! Ensuite, ensuite seulement le relationnel peut entrer en ligne de compte.

Pour autant, nul ne peut dire s’ils ont eu raison, quand bien même, on admire qu’ils aient placé l’Être à un si haut niveau de conceptualisation.

REMERCIEMENT

Je voudrais terminer par un remerciement, un remerciement qui s’adresse à deux personnes : Monsieur Hountondji Rodolphe, le président de l’association, pour avoir pris l’initiative de me contacter et de m’inviter pour cette conférence, reportée, m’offrant ainsi l’opportunité de cet échange ; je l’en remercie. La seconde personne est ma compagne, littéraire, et intraitable quant à la langue écrite et au style ; comme première lectrice de ma prose, je lui dois de rester dans la rigueur de l’expression. Tous les manquements éventuels sont de mon fait, je m’en excuse. Bien entendu, je reste disponible pour des échanges, si la question se pose après lecture.

Le texte de cette réflexion fait partie d’un ensemble ; merci de ne pas le reproduire sans autorisation. © Paul Aclinou

ANNEXES

Quelques définitions.

Une définition : mythomoteur.

Nous pouvons définir un mythomoteur comme l’ensemble des concepts, des croyances, des mythes et des attitudes mémorielles ou factuelles, sur lesquels un peuple, une société, un groupe humain, ou même un individu… se fonde pour réaliser le nourrir son corps et le nourrir son esprit, tant au niveau de l’individu qu’à celui du groupe. Le mythomoteur structure ainsi les relations au sein de la société, comme il détermine et oriente ses interactivités avec d’autres groupes, peuples ou sociétés.

Voici quelques exemples de modes d’existence. (© Paul Aclinou)

Nous allons tenter de cerner la différence de fonctionnement entre les deux premiers, le mode d’existence du vodoun et celui du christianisme.

Fonctionnement du mode d’existence vodoun : (© Paul Aclinou)

Fonctionnement du mode d’existence chrétiens : (© Paul Aclinou)

Celui du vodoun répond à une conceptualité absolue tandis que celui du christianisme répond à une ritualité absolue.

La mimésis sociétale.

La mimésis sociétale est un élément important qui intervient dans la mise en œuvre des composants du triptyque. Il intervient également dans la structuration du vodoun, fait religieux ; et là, nous sommes dans le cas général, car il fait corps avec tous les systèmes de croyances qui existent. Souvent, il conforte également le vodoun, mode d’existence.

            Définition.

Nous pouvons définir la mimésis sociétale comme une structure de pensée qui, chez l’individu comme dans le groupe social, calque les constructions mentales sur la structure, l’organisation et les mécanismes de fonctionnement de la société, ou sur seulement certains aspects de ces éléments. En particulier, il peut s’agir des prérequis et des ressentis qui sont à la base du fonctionnement des sociétés.

Cette structure de pensée, la mimésis sociétale, suit les évolutions de la société et celles de son parcours, selon les objets mentaux que sont les croyances, les mythes, les espoirs et les craintes, les tensions… toutes choses que les hommes utilisent comme tuteurs de leur existence et de leurs actions, et qui forment le socle des modes d’existence dont ils relèvent. Cela est d’autant plus fortement prenant que l’individu n’est pas sevré.

Une remarque.

Fa est inscrit à l’Unesco depuis 2008 au titre du patrimoine immatériel de l’humanité ; c’est une excellente chose. Mais à mon avis, l’ensemble de la construction par sa didactique et par son niveau conceptuel peut aussi prétendre à cet honneur.

Le texte de cette réflexion fait partie d’un ensemble ; merci de ne pas le reproduire sans autorisation. © Paul Aclinou            (Cléo SGDL)

Paul Aclinou (En savoir un peu plus sur moi) : Un homme, une culture (interview de 2019) 

Ou

VOIR AUSSI :

https://adacpaul.wordpress.com/author/adacpaul/

Diplômes :

            Doctorat d’État Es-Sciences.

            Licence de théologie (baccalauréat canonique)

Paul Aclinou est né au Bénin, (alors le Dahomey) ; après le baccalauréat, il passe quelques années à Dakar, au Sénégal avant de rejoindre la France où il prépare et soutient une thèse de doctorat d’État en Sciences Physiques, mention chimie.

Ses activités professionnelles d’enseignant-chercheur (Université de Reims, Algérie puis Reims à nouveau) – synthèse totale en chimie organique ; études et synthèses de substances chimiques biologiquement actives d’origine végétale- sont conduites en parallèle avec une réflexion sur l’Homme et sa société ; réflexion qui a pour point de départ la culture et la pensée des peuples du golfe du Bénin : le vodoun. C’est cette culture, la sienne qu’il invite à découvrir en profondeur.

Cette réflexion sur l’homme se porte également en direction du christianisme ; intérêt qui est concrétisé par une licence de théologie.

Bibliographie. (Extrait)

Aclinou, Paul ; Le vodoun : leçons de choses, leçons de vie. Le continuum de potentialités ; Les Impliqués, L’Harmattan éditeur, Paris 2016. (Noté LCLV dans le texte.)

Aclinou, Paul ; Une pédagogie oubliée : le vodou ; L’Harmattan éditeur, Paris 2007.

Adjou-Moumouni, Basile ; Le code de vie du primitif ; t.1 à 4. Édit. Ruisseaux d’Afrique, Cotonou 2008 -2012.

Maupoil, Bernard, La géomancie à l’ancienne côte des esclaves ; éditeur : Institut d’Ethnologie ; Travaux et mémoires (1943) ; 4éme réédition, Paris 1988.

Quenum, Maximilien ; Au pays des fons. Us et coutumes du Dahomey ; Maisonneuve et Larose, (1938) ; seconde édition, Paris 1999.

Verger, Fatumbi Pierre ; Éwé. Le verbe et le pouvoir des plantes chez les Yoruba ; Maisonneuve et Larose, Paris 1997.

Métraux, Alfred ; Le vaudou haïtien ; Gallimard, Paris 1958.

Assmann, jan ; Moïse l’égyptien ; Aubier, Paris, 2001.

Assouly, Olivier ; Les nourritures divines ; Actes Sud, Paris 2002.

Balandier, Georges ; L’Afrique ambiguë ; Plon, Paris 1969.

Balandier, Georges ; Sociologie de l’Afrique Noire ; Puf, Paris 1963.

Balard, Martine ; Dahomey 1930 : Mission Catholique et culte Vodun ; L’Harmattan, Paris 1999.

Bloch, Ernst ; Le Principe espérance, tome 1, Gallimard, Paris 1976.

Boucher, André ; À travers les missions du Togo et du Dahomey ; Pierre Téqui éditeur, Paris 1926.

Bouche, Pierre ; La Côte des Esclaves et le Dahomey ; Plon, Paris 1885.

Boudre, Daniel ; Fétiches de l’ancienne Côte des Esclaves ; éditions Toguna, 2014.

Cornevin, Robert ; La République Populaire du Benin. Des origines dahoméennes à nos jours ; Maisonneuve et Larose, Paris 1981.

Cornevin, Robert ; Histoire du Togo ; éditeur, Berger-Levrault, Paris 1969.

Fauvelle, François-Xavier (dir.) ; L’Afrique Ancienne ; Belin, Paris 2018.

Gould, Stephen Jay ; Et Dieu dit :  » Que Darwin soit ! «  ; Seuil, Paris 2000.

Griaule, Marcel ; Dieu d’eau ; Fayard, Paris 1966.

Hurbon, Laënec ; Dieu dans le vaudou haïtien ; Nouv. Édi. Maisonneuve et Larose, Paris 2002.

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Rousse-Grosseau, Christiane ; Mission catholique et choc des modèles culturels en Afrique ; L’Harmattan, Paris 1992.

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Thompson, Robert Farris ; L’éclair primordial ; éditions caribéennes, Paris 1985.

Trautmann, René ; La divination à la côte des esclaves et à Madagascar ; Librairie Larose, Paris 1940.


[1] Que je distingue du vodoun, fait religieux, ou religion vodoun, sans pour autant l’exclure de l’action des fondateurs.

[2] Aclinou, P. ; LCLV ; p. 286.

[3] Ce mythe se retrouve également dans d’autres mythologies africaines, ainsi que dans celles d’autres cultures ; c’est notamment le cas des croyances sémites avec la Bible. Dans ce dernier cas, c’est Dieu qui fait partir l’homme alors que dans le vodoun c’est le Tout-Puissant qui s’en est allé à la « demande » de la femme !

[4] Maupoil, B. ; La géomancie à l’ancienne côte des esclaves ; p. 54.

[5] Idem.

[6] C’est la métaphore de l’espèce humaine.

[7] Sur un plan plus général, au niveau des concepts de base, les vodoun, types d’êtres, sont aussi des outils, notamment pour l’élaboration et la mise en œuvre des préceptes pédagogiques.

[8] Quenum, M. ; Au pays des fons. Us et coutumes du Dahomey ; p. 68.

[9] Effigie de Lêgba installée dans une localité.

[10] Cette histoire résume l’essentiel du fonctionnement du fait religieux. Elle traduit la liberté absolue de l’individu face aux vodoun, types d’êtres, et face aux fétiches ; liberté de l’homme à condition qu’il ose l’assumer.

[11] Même implicitement. En effet, le dieu n’a rien à dire, il ne peut pas « refuser » le contrat de par la fonction que lui assigne le mythe fondateur ; il peut seulement « poser » ses exigences.

[12] Il s’agit du « Fa de la forêt« . Le principe des interdits est examiné dans d’autres ouvrages, notamment ses caractéristiques.

[13] Ce qui va dans le sens du fait que Fa et Lêgba sont deux vodoun, types d’êtres, qui ont un statut particulier dans le système.

[14] Si on doit exprimer la prédation généralisée de nos sociétés actuelles, on pourrait dire sous forme de boutade que : « Platon regarde le ciel, Aristote regarde la terre et l’homme regarde ailleurs ! » Regarder ailleurs, c’est refuser d’assumer, c’est refuser d’être un acteur responsable ; c’est refuser d’être intègre.

[15] Voir une étude complète de ce mythe à : Aclinou, P. LCLV ; p. 206, 218, 231.

[16] Ce sont ces modulations qui signent aussi la souplesse de la construction.

[17] Comme nous pouvons en juger chez ceux d’entre eux qui ont été transplantés de force ailleurs, par la traite négrière notamment.

[18] Il convient de se rappeler que la différence entre vérité et opinion tient au fait qu’une fois établie, la vérité n’a plus besoin de tuteur ; elle devient accessible à tous par la seule raison. Alors qu’une opinion est toujours liée à un tuteur, personne ou système, dont elle reste tributaire.

[19] Ce dogmatisme, qu’on pourrait dire orienté, le dogmatisme dévoyé, est déployé en détail par plusieurs auteurs.

[20] Je rappelle que la prédation est une donnée ontologique qui est propre à l’homme ; ici, il s’agit d’instrumentaliser cette caractéristique pour en faire les piliers dont il est question à présent.

[21] Assmann, Jan ; Moïse l’égyptien ; Éditions Aubier, Paris, 2001.

[22] Idem ; Le prix du monothéisme ; Éditions Aubier, Paris 2007.

[23] C’est le sens caché d’Exode 3.

[24] On peut aisément en connaitre les raisons car celles-ci sont avant tout ontologiques.

[25] Nous verrons plus loin que ce ne peut être l’objectif final.

[26] Ceci a été fait par bien des auteurs, dont Assmann.

[27] Ce qui revient à dire que considérer l’expression nœud gordien comme l’affirmation d’un problème insoluble est une vision erronée du mythe.

[28] Ce qui ramène toute cognition à rechercher les moyens, tous les moyens, pour qu’il en soit toujours ainsi. Seulement voilà, ce qu’un homme a fait, un autre homme pourra toujours le défaire ; que cela prenne du temps n’y change rien. C’est ainsi que l’homme a toujours fini par balayer tous ceux, depuis des millénaires, qui pensaient leurs mimésis installées pour l’éternité.

[29] Pompidou, Georges ; Le nœud gordien ; (1974) Perrin, Paris 2019.

[30] En réalité, la condamnation de Feeney est due davantage à sa désobéissance à son évêque qu’à son adhésion à l’expressions.

[31] Nous devons nous pencher également sur l’objectif final qui pourrait être celui de l’entreprise du pharaon.

[32] C’est le cas également dans l’option de Moïse.

[33] C’est le sens très clairement exprimé en Exode, 33 pour le judaïsme et ses avatars ; et bien sûr, par la désignation Mawu comme nous l’avons dit, pour le vodoun.

[34] Voir Aclinou, P. ; LCLV ; p. 265 et suivantes.

[35] Certes, tout ceci peut aussi être considéré également comme l’expression de concepts divers !

[36] Accessoirement, la théologie apophatique dans le christianisme est ce qui peut se rapprocher un peu de cette proclamation.

[37] On comprend pourquoi le terme vodoun ne doit pas se rendre par divinité. C’est une fois encore l’extraordinaire homogénéité de l’ensemble qui apparait ici également.

[38] L’absence de culte pour Mawu.

[39] C’est cela qui fait qu’aujourd’hui, l’Afrique au Sud du Sahara est probablement la plus gigantesque scène de crimes du dernier millénaire.

[40] Voilà pourquoi, nous avons dit que bâtir la loi ne suffit pas.

[41] Une autre formulation est « hors de l’Église, point de salut ! » mise en œuvre pendant des siècles…

[42] Les trois premiers étant âge d’or, d’argent et de bronze.

[43] N’est-ce pas là, le signe de la présence du bain d’espérance qui l’environne et qui peut lui faire croire qu’il peut toujours s’en sortir… mais cela pourrait être aussi la marque de la foi… en lui, en son destin…ou en dieu… C’est dire que c’est sans doute le sens de l’homme qui s’exprime ainsi !

La notion de l’Être dans la pensée des philosophes présocratiques :

Une approche liminaire

Introduction.

            Dans l’évolution du questionnement de l’homme sur lui-même et sur le monde dans lequel il se trouve, la philosophie, la métaphysique et la genèse du savoir scientifique apparaissent dans le monde grec ancien, comme prenant la suite du mythe, voire de la théologie des origines selon Homère et Hésiode. Généralement, on attribue dans le monde occidental, l’Europe, ce changement de perspective aux penseurs-philosophes qui vécurent « avant » Socrate. On s’accorde en effet pour situer à leur niveau le commencement de la pensée occidentale, le principium de la pensée occidentale comme dirait H.G. Gadamer1 qui distingue deux sens possibles au mot « principium » ; celui, temporel, de début, d’origine, et celui, plus spéculatif avec le sens d’une logique de questionnement, une logique spéculative. Gadamer fait une analogie avec la jeunesse quand il considère ce deuxième sens du mot, une « analogie qui donne à entendre un type de mouvement où, à mesure que ce dernier se détermine davantage, une direction se concrétise qui, au début est indécise au lieu d’être déjà fixée.1 » C’est ce second sens que je voudrais retenir, car comme dit Gadamer, « Il y a chez eux (les présocratiques) une quête qui n’est liée à aucun savoir portant sur le destin final, sur le but d’un parcours riche en possibilités. » Je voudrais retenir ce second sens mais en limitant le propos non pas à la méthodologie qui le déploie, mais en considérant la ou les réponses à la question : Que pouvons-nous trouver à l’origine, à toute origine, de ce que peut être l’existant observable ou simplement concevable ? C’est donc la question de l’Être. Je voudrais dégager quelques lignes directrices de la genèse de cette démarche qui se poursuit encore aujourd’hui, et qui dès le départ fixa comme un mode opératoire d’une extraordinaire souplesse.

Le génie et l’honneur des philosophes présocratiques, c’est d’avoir placé l’origine de toute connaissance à ce point de questionnement en écartant, non pas l’intuition ni l’imagination, mais les raccourcis mythiques et mythologiques qui faisaient de l’homme le « sous-traitant » d’une dogma divine. Ce fut donc une libération aussi ! Et Rémi Brague de proposer dans ce sens, cette définition de la philosophie : « la philosophie consiste à affirmer la liberté et à la soutenir avec toutes ses conséquences.2 » Les philosophes présocratiques prirent donc leur liberté et nous l’offrent par la même occasion en nous invitant à y pénétrer, car, il faut faire l’effort de participer.

De cette libération, je voudrais surtout examiner vers quoi elle tend en écartant son comment et son pourquoi qui, de toute façon, ne sont pas très explicites chez la plupart de ces philosophes, ou bien alors, ne sont que des conjectures indémontrables. En fait, on dénote selon Proclus 3 deux points d’ancrage géographique principaux qui sont à l’origine de ce questionnement. Il y a un troisième point d’ancrage, lui aussi géographique, où se fit comme une synthèse. Proclus fut donc le père de cette géographie philosophique qui permet de se fixer les idées temporelles, mais surtout spatiales du questionnement. En somme, du principium, origine spéculative, nous passons avec Proclus à une origine géographique et de localisation, sans pour autant abandonner l’approche de commencement historique car, celle-ci se greffe aisément sur celle-là.

Le cadre, on ne peut l’oublier est celui de l’impérialisme grec depuis le VIII ème voire le IX ème siècle ou même avant, un impérialisme qui a pour aire, outre les Etats et les Cités-Etats grecs, tout le bassin méditerranéen ainsi que les côtes de la mer Noire ; en tout cas, ce que les empires et royaumes assyriens, sémites et égyptien… du moment laissaient à la domination grecque. Une colonisation qui ne fut en aucun cas culturelle comme elle le sera plus tard après les conquêtes d’Alexandre Le Grand et l’ère hellénistique. Comme toutes colonisations, celle-là aussi mettait en contact des peuples et des cultures, générant ainsi des échanges d’idées comme des façons de voir. Deux écoles se trouvent à la pointe de la réflexion sur ce principium ; l’une se trouve dans les colonies d’Ionie et l’autre dans cet ensemble de colonies connues sous le nom de la Grande-Grèce qui n’est autre que l’Italie d’aujourd’hui. La première école s’est souciée surtout de la « nature », tandis que la seconde se fixe les « intelligibles » comme objectif de la réflexion.

II – Le cadre : une géographie de l’innovation spéculative.

Proclus est du 5eme siècle après JC, très loin donc de ces philosophes qui nous intéressent ; le paradoxe est que ceux-ci se sont libérés en quelque sorte de toute théologie –Hésiode, Homère…- alors que Proclus, néoplatonicien, fut l’un de ceux qui transformèrent le platonisme en une « dogma » théologique structurée, voire rigidifiée, par les hiérarchies qui charpentent cette pensée quasi religieuse. Pourtant, Proclus nous permet d’avoir une vue d’ensemble parce que d’une part, il avait un recul de près de 10 siècles sur une évolution continue de la pensée des origines jusqu’à son temps ; et surtout, parce qu’il fut avec le néoplatonisme, dans le développement à travers une multitude d’écoles de réflexion sur les questionnements initiaux et leurs déploiements qu’il déroule à partir de l’œuvre de Platon, notre source la plus importante, avec les écrits d’Aristote. Proclus est donc bien placé pour proposer une origine spatiale tout en étant spéculative à la question des présocratiques.

Le principium du questionnement s’origine donc en ces deux lieux différents, avec des préoccupations spéculatives différentes également pour une même interrogation à partir de la méditation sur le monde –le kosmos– et sur l’homme.

Une remarque d’ordre général qui vaut pour l’ensemble des présocratiques, c’est le fait qu’on ne connait pas d’eux de corpus complets de leurs écrits qui soient disponibles. Nous avons seulement des fragments de ces écrits à notre disposition, ainsi que des témoignages et des commentaires que leurs héritiers ou contradicteurs, à commencer par Platon et Aristote, nous ont laissés sur eux.4 Il est donc difficile dans beaucoup de cas de démêler les éléments de leur vie et leur pensée, des légendes et mythes qui courent sur leurs vies et sur leurs œuvres, c’est-à-dire de ce que les contradicteurs et continuateurs voudraient qu’ils soient.

            L’école ionienne.

L’école ionienne a orienté sa réflexion sur la nature, d’où l’appellation de philosophes de la nature qui fut donnée aux penseurs de cette école ; on dit qu’ils sont physiologues en référence à « physiologia » ou philosophie naturelle, celle qui porte sur l’étude des choses sensibles. Cette école est encore appelée milésienne, de la ville de Milet en Ionie, ville dont Thalès était originaire, lui qui passe pour être le fondateur ou l’un des premiers maîtres à penser de cette école. En effet, outre le fait d’être compté parmi les 7 sages, Thalès passe pour avoir posé par son questionnement et sa réflexion, les fondamentaux qui sont attribués à cette école, à savoir : quelle est la nature intime de ce qui existe ? Ou, plus fondamentalement, qu’est ce qui existe par rapport à soi ? On parle des philosophes milésiens. En fait, deux villes, Milet et Ephèse, abritaient ou bien sont les berceaux des porteurs des idées des physiologues.

            L’école italienne.

 Ici, la préoccupation porte sur les « espèces intelligibles« , notamment sur les nombres avec Pythagore et les pythagoriciens au départ de Crotone. Il y a aussi les éléates de la ville d’Elée. Notons que Pythagore est d’origine ionienne, précisément de la ville de Samos ! La réflexion de l’école italienne est centrée sur les nombres d’où on passe aux idées puis aux formes et enfin aux réalités. On fait ainsi des nombres, une entité spirituelle des origines qui vont évoluer vers la réalité sensible en passant par le pair et l’impair, considérés, l’un comme limité et l’autre comme illimité.

            Une confluence : Athènes et la mère-patrie.

Les éléments de cette géographie confluent en un même point : Athènes. En effet, que ce soit l’Ionie ou bien l’Italie – la Grande-Grèce- il s’agit de colonies, la mère-patrie joue un rôle central, celui de point de mire. En fait, la dispersion des origines du questionnement dépasse ces trois centres, car outre l’Attique avec Athènes et Thèbes, il y a Sparte et Abdère ; toutefois, c’est bien Athènes qui va jouer le rôle phare, celui de point de mire ; un phare qui semble tout attirer et où se faisait la synthèse, mais surtout, qui fixait les conditions d’intégration du questionnement et ses solutions aux nécessités du vivre ensemble selon les règles de la cité, selon les règles d’Athènes ; et cela, quitte à condamner sans hésitation tous ceux qui s’écartent de sa vision aussi bien philosophique que politique. C’est là, la vision politique, un autre point qui est commun à tous ces centres, un point qui ne dissocie jamais la spéculation philosophique et l’art de conduire sa vie. De fait, la spéculation est au service du « comment bien vivre » ; elle est au service de la vie bonne, c’est-à-dire : nourrir son corps et nourrir son esprit, ce dernier devant passer par le logos.

Voilà donc pour le cadre.

III – Le questionnement.

Les fondamentaux.

Avec le cadre ainsi posé, avec la spécificité de ses deux principaux éléments que sont l’Ionie et la Grande-Grèce –l’Italie- et avec enfin la synthèse athénienne, on peut se pencher sur le questionnement multiforme qui occupait les esprits. Le questionnement parait multiple, en apparence en effet, comme il parait trop simple de considérer la seule nature, c’est-à-dire la matérialité physique d’un côté et l’essence intellectuelle, c’est-à-dire la spiritualité, de l’autre. Il s’agit en fait de décrire et d’expliquer avec un outil adéquat ; décrire et expliquer tout en mettant en place par tâtonnements, par intuitions fulgurantes, audacieuses ou non, l’outil qui permet d’y parvenir.

Dire par exemple que Thalès, Anaximandre et Héraclite pour l’école ionienne, ont étudié la nature et les œuvres de la nature présuppose que cette étude est conduite pour répondre à une question au moins, une question primordiale ; il semble que cette question unique soit celle-ci : de quoi est faite la nature ? avant même de se pencher sur les questions subsidiaires telles que le comment et le pourquoi. Mais ici, ce « quoi » s’intéresse en principe uniquement à la « nature » ; en d’autres termes, ces philosophes supposaient que la nature observable dans son extrême variété est en fait, un agrégat d’éléments plus simples ; ce qui veut dire que de proche en proche, en partant du sensible, on doit arriver à ce principium, l’archè, d’où tout doit découler. Cet archè, Être, est indépendant des dieux ; ce qui veut dire également que pour ces philosophes, les mythes ou la poésie, ou même le fait religieux, voire la théologie, ne répondent pas au questionnement, mais que ces éléments gèrent seulement le possible de l’homme. La réponse du mythe comme celle de la théologie cesse dès lors, d’être le paradigme qui ouvre sur la phusis et sur l’univers, le kosmos. Ainsi, le questionnement s’attache à pénétrer l’énigme de l’univers, à savoir : comment est arrivé ce qui Est. Il s’agit donc de comprendre et d’expliquer les origines sans s’occuper des dieux comme réponses.

A côté de la séparation entre dieux et hommes, on va voir apparaitre une autre distinction, une distinction entre les diverses formes des éléments ; en particulier, une distinction entre éléments solides et éléments atmosphériques. De là, à concevoir une force organisatrice qui met en œuvre la matière, il n y a qu’un pas qui fut vite franchi, et qui va conduire à la définition, puis à la recherche d’un archè. Il s’agit donc d’une marche de l’esprit de l’homme qui commence par la construction des mythes, quelle qu’en soit la forme, et qui se poursuit par tâtonnements avec les philosophes présocratiques vers ce qui peut fonder l’Être, à commencer par la « nature » avant de se pencher sur l’homme.

Ce sont là, les premiers éléments du questionnement que peut résumer l’interrogation : de quoi tout est venu ? Et là, nous observons une première divergence à travers la réponse ; en effet, pour les uns, l’école d’Ionie, c’est la matière sensible ; tandis que pour d’autres, l’école d’Italie, la réponse est une sorte de mystique qui n’a plus rien à voir avec les mythes et les dieux ordinaires, mais elle reste spirituelle avec une pratique initiatique, c’est le cas du pythagorisme dès son origine.   

De quoi est fait ce qui existe avons-nous retenu pour le questionnement, mais ici ce « quoi » est plus complexe, car il s’agit de décrire et d’expliquer la nature en la différenciant de la technique, la technè, c’est-à-dire en la différentiant de l’art. La décrire suppose d’en proposer le principium. L’expliquer suppose d’une part, que sa complexité résulte d’un parcours entre ce principium et les choses de la nature telles qu’elles se présentent à nous, telles que nous pouvons les observer, les imaginer, voire, tenter de les imiter. Ce qui peut se résumer, d’autre part, en soulignant :

                        Que l’univers est structuré malgré le désordre et son foisonnement apparents.

                        Que la pluralité de la structure visible cache une unité fondamentale à sa base.

                        Que la structure de l’univers et son unité peuvent s’expliquer par des mécanismes internes et autonomes qui sont accessibles à l’homme indépendamment des dieux ; des dieux qui dès lors, deviennent de simples fonctions qui traduisent des évènements conceptualisés, ou non, de la nature, et non plus comme des puissances ou des potentialités divines. Dès lors, le domaine de la religion est seulement le divin vu du côté humain, tandis que la description et l’explication de la nature –la science- ne doivent pas relever de ce domaine.

                        Que l’homme est par nature doté des outils qui lui permettent de réaliser cette description et cette explication ; au premier rang de ces outils, les philosophes présocratiques placèrent le logos, entendu comme pensée ; ensuite, viennent les capacités des sens.

                        Que cette description et cette explication ne relèvent pas de la dogma –qui est du domaine religieux- mais de la doxa ; c’est-à-dire que ce sont des doctrines qu’il faut dès lors fonder, et qui restent ouvertes à la discussion, à la controverse et à la contestation, toutes attitudes qui sont porteuses de sens. En d’autres termes, la description comme l’explication, doivent s’inscrire dans le système de penser et selon les lois de la pensée de l’homme, être rationnel. D’où, il est impératif de ne pas faire de la réflexion et des conclusions qu’on en tire un dogme ; c’est là aussi, l’un des apports des philosophes présocratiques, et ce n’est pas le seul !

Ces différents éléments vont imposer un langage qui soit en mesure d’en rendre compte et de rendre compte également des débats par lesquels passent les idées autour des concepts ; il en est ainsi du concept d’univers : le kosmos, de celui d’un principe de base : l’archè, ou encore de celui de l’outil par lequel tout doit pouvoir s’opérer, la raison, c’est-à-dire le logos, sans parler de la nature : la phusis.

            Des concepts cardinaux ou pivots.

Dès lors que le muthos et les dieux sont écartés, le questionnement doit inventer un autre parcours qui puisse structurer sa démarche. Ce parcours va entrainer une subdivision, ou mieux : une spécialisation à travers des domaines d’étude tels que la géométrie, l’arithmétique, l’astronomie, l’étude des météores, la botanique, la zoologie… et bien sûr, l’homme qui devient ainsi un objet d’étude et de réflexion au même titre que n’importe quel constituant de la phusis. L’homme en tant qu’individu, mais aussi l’homme en tant qu’être social. Mais, cette spécialisation avant l’heure ne se substitue pas aux questions de base telles que la genèse de l’univers, sa constitution et son développement, ou encore les questions sur l’homme, sa place et son rôle dans l’univers.

On peut noter que ce parcours spécialisé semble emprunter à la mythologie, si on considère que chaque divinité de celle-ci n’est qu’une fonction. Dès lors, on peut en conclure que la-aussi, il y a une « spécialisation » à travers le rôle qui est assigné à chacune d’elle.

En résumé, décrire et expliquer avec l’unique outil qu’est la raison humaine, est une démarche qui s’appuie sur quelques concepts ; il en est ainsi du logos, du kosmos, de l’archès, et bien sûr de la phusis.

La phusis.

Que le concept de phusis se différencie de l’art comme nous l’avons dit plus haut ne suffit pas à le cerner ; en effet, la phusis telle que l’envisageaient les philosophes présocratiques est d’abord une dynamique, c’est l’observation qui oriente la pensée vers cette manière de voir, car, la nature possède semble-t-il, un principe de développement interne et autonome. L’observation permet de constater que les objets de la nature changent, ils croissent et décroissent sans que l’homme soit amené à intervenir (au contraire de l’objet d’art, la tèchnè dans lequel cette dynamique autonome est absente.)

Par ailleurs, la nature peut se concevoir sous au moins deux aspects ; elle peut se concevoir comme un objet, par exemple la pluie ; mais elle peut se concevoir aussi comme une propriété, par exemple quelle est la nature de l’homme. Dans ce dernier sens, il s’agit d’accéder à l’essence des choses, essence qui fonde leurs propriétés. Il apparait ainsi que décrire et expliquer doit s’appliquer aux deux aspects de la phusis ; cela doit s’appliquer aux deux concepts de nature.

            Le kosmos.

Le concept d’univers qui est rendu par kosmos est en soi un programme. C’est un système dynamique également, comme le concept de nature, car kosmos suppose à la fois de l’ordre et de l’esthétique ; c’est donc un système dont la structure est ordonnée, c’est-à-dire que c’est un concept qui exprime un aspect de la rationalité qui est accessible à l’homme par constitution. Mais, il faut comprendre qu’il s’agit de ce que nous appelons aujourd’hui « cosmologie« , c’est-à-dire une connaissance d’ordre scientifique, et non de « cosmogonie« , une connaissance d’ordre philosophique et religieux.

La raison humaine peut donc s’appliquer à ce kosmos-là, pour tenter de le comprendre pour pouvoir le décrire et l’expliquer ; c’est donc son aspect « nature ». Mais, c’est aussi un système qui s’adresse à l’émotivité de l’homme, là aussi par constitution ; il s’agit d’une donnée ontologique ; il s’agit d’un système qui s’adresse à son esprit qui y trouve de l’esthétique. On peut comprendre qu’ainsi, le concept de kosmos relève à la fois de la phusis mais aussi de la spiritualité. En somme, nous nous situons là aussi dans le nourrir son corps et le nourrir son esprit !

            Le logos.

A première vue, c’est l’outil de choix tant pour décrire que pour expliquer, car, c’est le logos qui est l’interface entre l’homme et le questionnement. Il est également l’interface entre l’homme et l’objet de sa réflexion. C’est un outil qui servait déjà au muthos que ce soit avec Homère ou bien que ce soit avec Hésiode ; mais, au fait de raconter qui était un des sens premiers du terme, les philosophes présocratiques ajoutèrent une autre dimension, ils en firent un concept pivot autour duquel la vie peut et doit s’organiser. Il ne s’agit donc plus de ce dont on parle, ni même de ce que l’on dit, le logos s’inscrit entièrement dès lors dans le mécanisme de description et d’explication en exigeant d’aller jusqu’au pourquoi et au comment de ce qui est proposé par la seule raison humaine s’appuyant, s’il le faut, sur l’observation comme point de départ. Il s’agit donc d’avancer un mécanisme, un mécanisme de justification par le biais de la seule raison et de l’essence des choses à travers leur dynamique propre.

Avec le recul, on se rend compte que le logos ainsi conceptualisé est sensé prendre la place qu’occupaient les dieux dans l’explication du monde et de la vie des Êtres ; il joue un rôle moteur qui nous permet d’appréhender le réel ; et dans cette optique, la raison comporte une dynamique –là aussi- une dynamique interne que l’homme peut programmer et mettre en œuvre ; c’est aussi une approche pédagogique.

            L’archè.

Ce concept dérive directement du questionnement sur l’origine des choses, origine comme principium avec les deux sens qui sont évoqués par Gadamer dont nous parlions plus haut ; mais ici, nous lui trouvons une dimension supplémentaire qui s’ajoute à « origine » comme matière sensible, elle s’ajoute aussi à « origine » comme commencement du déploiement.  Il ne s’agit pas seulement en effet d’un « élément de base », car il ne semble pas qu’il s’agisse de ce que nous, nous entendons aujourd’hui par matière ou bien par  substance.  Il faut voir ce concept comme enfermant une potentialité dynamique, là encore ! Archè prend tout son sens avec cette potentialité dynamique qui seule autorise qu’on puisse aboutir à tout existant dont il est archè justement ; c’est-à-dire : aboutir aux résultats qui peuvent être issus des deux sens de principium, autant dire l’Être. Il s’agit donc d’un concept qui englobe non seulement un « point » initial et un « point » de départ, mais il englobe aussi un devenir, et donc un développement. Nous avons dans ce concept l’idée de déroulement, de variabilité, et en un certain sens, d’évolution ; déjà ! Il s’agit donc de « quelque chose » que les philosophes présocratiques voyaient comme une potentialité, qui doit être unique, qui ne doit pas être périssable et qui donc, se situe bien au-dessus des divinités du muthos, un « quelque chose » dont le déploiement conduit à la phusis…

            Innovation.

On ne peut donc pas cantonner les penseurs présocratiques au seul domaine de l’étude de la nature ou à la recherche de l’archè. Plus que des phusikoi, ce sont les considérations qu’ils ont mises en avant pour fonder leur réflexion et leur action qui, de loin, signent leurs apports dans le domaine de la pensée, et donc du vivre. On comprend donc que bien que les écrits de ces penseurs soient irrémédiablement perdus, à part les quelques fragments et commentaires qui nous soient parvenus, les philosophes présocratiques méritent le retour sous les feux de la rampe que constituent les études qui leur sont consacrées depuis 2 à 3 siècles pour nous permettre d’aller plus avant dans la compréhension des fondamentaux de leur pensée. Des fondamentaux qui débouchent sur tout ce que depuis, nous pouvons concevoir comme objet et comme objet de pensée ; ce furent ainsi des maîtres de l’innovation.

Innovation dans l’approche de la nature subdivisée en domaines de spécialisations, approche que nous avons adoptée puis amplifiée. Il en est ainsi par exemple de ce que nous désignons aujourd’hui du terme générique de mathématiques ; dans ce domaine précis, à l’époque des présocratiques, Babylone, l’Egypte, l’Inde ou encore la Chine, avaient des connaissances et savaient les mettre en œuvre dans la pratique ; mais, ce sont les premiers philosophes présocratiques qui, à travers Thalès, Pythagore et quelques autres encore, ont donné une dimension intemporelle et universelle à cette branche du savoir par leurs réflexions qui débouchèrent sur les théorèmes qui portent leurs noms, et qui ouvrirent ainsi la voie au concept de conjecture, toujours utilisé en mathématiques de nos jours.

Innovation fondée sur l’observation conçue comme une nécessité purement humaine sous la bannière du seul logos. Innovation en fondant une théorie de la connaissance qui se sépare de la dogma comme paradigme, pour proposer une démarche méthodologique que Platon déploiera en partie dans le Phédon par exemple. Innovation encore quand, au rayon de la métaphysique –le nourrir son esprit- l’âme est posée comme objet de questionnement et d’étude pour fonder l’Être comme une totalité. Innovation toujours, qui, revenant vers les dieux, déployés cette fois comme propriétés, propose un autre regard, un regard conceptuel sur la théologie en faisant émerger le concept de l’UN ; un concept totalement différent de ce que jusque-là, on considérait comme divinité. Ainsi, Xénophane dit : « Il y a un seul dieu, le plus grand des dieux et des hommes qui ne ressemble aux mortels ni en figure ni en pensée ». Peut – on trouver mieux pour affirmer la transcendance et le dualisme religieux ?

IV- Les acteurs

Nous ne pouvons pas faire une étude exhaustive de tous les philosophes présocratiques, une telle étude dépasse largement le cadre de mon propos qui est de dégager une vue d’ensemble du commencement. Cependant, nous allons brosser succinctement les éléments distinctifs de quelques-uns d’entre –eux, ceux que nous pouvons considérer comme incontournables eu égard à leurs idées et à leur influence. Il est nécessaire de faire cette revue, même partielle, car, on observe de grandes différences entre les façons dont chacun précise sa pensée et sa démarche dans le déploiement des fondamentaux que nous venons de décrire, et qui exclut tout anthropomorphisme chez tous. En effet, l’homogénéité apparente qui peut se dégager de la façon dont j’ai abordé le questionnement cache une grande dispersion aussi bien dans le contenu que dans l’expression chez chaque philosophe, précisément parce que nous sommes dans l’ordre de la doxa. Les philosophes présocratiques n’ont pas édicté des dogmes, mais au contraire, ils ouvrent la voie de la liberté à la pensée ; une liberté qui peut aller très loin quand viendront les sophistes, notamment dans leur conception de la finalité de cette liberté, avec comme conséquence, une redéfinition des moyens et des façons de la mise en œuvre. C’est précisément à cette redéfinition et à ses conséquences que Socrate s’opposa.

Notons enfin que ces acteurs inaugurent également un autre aspect de leur démarche, un aspect que nous retrouverons par la suite chez leurs continuateurs ; il s’agit du fait que leur réflexion n’est pas conduite pour ainsi dire « à vide », mais qu’elle s’intègre entièrement dans la vie de la cité, en cela qu’elle s’articule autant sur la liberté ontologique de l’homme que sur la gouvernance de ses sociétés. Cette préoccupation se retrouve dans de nombreuses écoles philosophiques héritières de Socrate et des présocratiques dont l’ambition fut de proposer des modes d’existence dont la base est faite de choix philosophiques ; c’est le cas par exemple des ciniques, des épicuriens ou encore des stoïciens. C’est là, une préoccupation que nous allons retrouver chez tous les philosophes présocratiques, exprimée cependant, avec une intensité très variable ; une préoccupation à laquelle Socrate, Platon et Aristote donneront une dimension universelle à défaut d’être consensuelle.  

            Thalès

Thalès est considéré généralement comme le premier des philosophes qui nous intéressent. Il était de Milet en Ionie. Il est compté au nombre des sept sages, en particulier, à son « noyau dur » de quatre noms : Thalès, Pittacos, Bias et Solon. Dans ce rôle de sage, Thalès apparait comme législateur et comme pédagogue, au service de la cité donc. La doxographie lui attribue les préceptes suivants5 dans ce rôle de sage :

« Si tu commandes, gouverne-toi toi-même » « N’embellis pas par ton extérieur ; c’est par ton genre de vie qu’il faut t’embellir » « Apprends et enseigne ce qui vaut le mieux« .

Thalès serait né vers 625 av. JC et serait mort vers 547 av. JC. On compte à son actif la mesure de la hauteur d’une pyramide en se servant de la longueur de son ombre ; on lui attribue également la détermination de la distance d’un navire au large, en mer par rapport rivage. Quant au kosmos et à l’archè, pour Thalès, c’est l’eau, l’eau primordiale, qui conduit physiquement à la terre, à l’air et au feu, d’où ensuite, tout serait issu. La préoccupation est donc de trouver –proposer- l’origine des choses qui serait le principium ; trouver, c’est-à-dire remplacer l’explication mythique et mythologique par une démarche explicative physique à l’aide de la raison et de l’imagination. C’est là, le fondement de l’action de Thalès en arithmétique, en géométrie et en astronomie puisqu’il passe pour avoir prédit une éclipse solaire qui se produisit pendant les guerres médiques. Notons qu’il n’est pas encore question de démonstration, mais nous sommes déjà dans la pensée déductive comme démarche de connaissance.

            Autres ioniens de Milet : Anaximandre et Anaximène.

1 —Le premier, Anaximandre, ~ – 610 – ~ -547, aurait écrit un traité, perdu, « Sur la nature » ; on dira qu’il fut le premier à « ouvrir les portes de la nature ». Pour lui, l’origine de toute chose est l’ἀπειρον – l’apeiron-, c’est-à-dire : l’ »illimité » ; l’infinité en tant que matière infinie, conduisant ensuite à tout ce qui existe. En tant qu’infini, l’apeiron, est une force invisible à l’homme, et qui n’a pas de principe dont il serait issu ; il est donc origine sans origine. Ainsi, l’apeiron est illimité, indéterminé, inengendré, principium de l’Être… La pensée d’Anaximandre va se déployer dans pratiquement tous les domaines de connaissance de son époque, y compris d’avoir conçu une infinité de mondes naissants et disparaissant dans le temps et l’espace infinis qui sont des attributs de l’apeiron ; nous sommes plus de 2000 ans avant Giordano Bruno et sa multitude des mondes. Ainsi, pour Anaximandre,

« Ce dont la génération procède pour les choses qui sont, est aussi ce vers quoi elles retournent sous l’effet de la corruption, selon la nécessité ; car, elles se rendent mutuellement justice et réparent leurs injustices selon l’ordre du temps« 6.

En somme, il s’agit d’un éternel retour dont le mécanisme ne doit rien à l’homme, un mécanisme qui fonctionne éternellement.

Par rapport à Thalès, nous avons une approche dont la base est l’abstraction, fille directe de la conceptualisation à l’origine de la pensée. Il s’agit ainsi d’un apport considérable du philosophe Anaximandre ; la démarche ainsi initiée ira en s’amplifiant à travers ses successeurs, y compris les pythagoriciens sans parler de Platon et d’Aristote.

2 — Le second, Anaximène, ~-585 – ~-525, serait disciple et ami du premier ; cependant, la démarche est différente, non pas dans son principe ni même dans sa cosmogonie, mais elle retient un autre élément dans le rôle de l’archè ; Anaximène retient « l’air » en effet comme principe des choses. Il s’agit d’un archè indéterminé et en mouvement, d’où tout provient et auquel tout retourne ; on retrouve là, une idée essentielle d’Anaximandre.

            Héraclite.

Nous sommes toujours en Ionie, mais nous changeons de ville ; de Milet, nous passons à Ephèse, la ville d’où est originaire Héraclite et où il a vécu. Héraclite – -567 et -480 AJC est issu d’une famille sacerdotale, on comprend que l’expression de sa pensée paraisse sibylline très souvent. Il renonça aux honneurs qui étaient attachés à la fonction de prêtre. Autodidacte, dit-on, Héraclite se serait appliqué le « connais-toi, toi-même ». On le disait solitaire, irascible, méprisant, voire orgueilleux. En fait, plus que de s’opposer à tous ses compatriotes, c’est sans doute l’ignorance des hommes qui le désolait ; de là, à le dire « incompréhensible », -n’est-ce-pas le sens du surnom d’obscur qui lui fut donné ?- ses contemporains et ses commentateurs par la suite n’y ont pas manqué. Héraclite avait une opinion très tranchée sur l’homme, celle-ci s’articule sur le logos ; ainsi :

« Ce verbe, qui est vrai, est toujours incompris des hommes, soit avant qu’ils ne l’entendent, soit alors qu’ils l’entendent pour la première fois. Quoique toutes choses se fassent suivant ce verbe, ils ne semblent avoir aucune expérience de paroles et de faits tels que je les expose, distinguant leur nature et disant comme ils sont. Mais les autres hommes ne s’aperçoivent pas plus de ce qu’ils font étant éveillés, qu’ils ne se souviennent de ce qu’ils ont fait en dormant. » Et « Aussi faut-il suivre le (logos) commun ; mais quoiqu’il soit commun à tous, la plupart vivent comme s’ils avaient une intelligence à eux. »7

C’est comme si Héraclite assimilait le logos à la vérité ; ou encore, comme s’il considérait que l’homme dans son action de connaissance, aborde les choses comme il voudrait qu’elles soient et non comme elles sont en réalité. Cette réalité du monde, c’est le mouvement, mais plus que le mouvement, c’est l’écoulement des choses, une impermanence permanente, continuelle, infinie et éternelle. Tout devient ; c’est là que se situe la réalité du monde selon Héraclite ; c’est du monisme. Ainsi :  

« Ce monde été fait, par aucun des dieux ni par aucun des hommes ; il a toujours été et sera toujours feu éternellement vivant, s’allumant par mesure et s’éteignant par mesure. » 8

Nous avons un monisme dans lequel aucune déité n’a de place, les dieux étant de l’ordre de la fonctionnalité et non plus de la déité. Mais, il s’agit d’un monisme dont le mécanisme de fonctionnement, qui en est la conséquence, part du feu. En effet, pour Héraclite, le feu est l’élément primordial, l’archè. Nous trouvons ainsi deux idées de base chez Héraclite :

            Le feu comme archè, qui « ne se repose jamais ».

            L’impermanence qui maintient tout par un mouvement continuel dont le mécanisme de fonctionnement est la « discorde« , c’est-à-dire l’interaction des opposés ; aujourd’hui, on dirait la dialectique !

En somme, chaque chose est et n’est pas ; chaque chose est donc elle-même à un moment donné, et son contraire au même moment ! Héraclite suggère une tension entre des opposés, tension qui est le moteur de l’écoulement des choses. L’harmonie, car le monde est harmonieux, malgré cette tension permanente vient du fait qu’il y a « unité des contraires » ; On pense au Tao ! C’est cette unité que les hommes ne comprennent pas selon Héraclite :

« Ils ne comprennent pas comment ce qui lutte avec soi-même peut s’accorder. L’harmonie du monde est par tensions opposées, comme pour la lyre et pour l’arc. » 9

Ou encore :

« Ce n’est pas à moi, mais au logos qu’il est sage d’accorder que l’un devient toutes choses. » 10

Enfin, si le feu est l’élément primordial, il doit selon Héraclite devenir humidité, qui elle, donne naissance au monde ; mais, feu, humidité… relève du logos et non des sens :

C’est donc essentiellement de l’ordre du conceptuel qu’il s’agit !

Pour résumer, l’archè est le feu pour Héraclite ; mais il s’inscrit dans une impermanence qui résulte de l’interaction continuelle entre Être et Non-Être, conçus comme contraire l’un de l’autre ; une interaction qui est mise en mouvement par un logos, connaissance vraie, mais qui est étrangère aux hommes. On comprend qu’Héraclite soit impitoyable pour Homère, Hésiode, Pythagore… et pour bien d’autres encore.

Héraclite avait conscience d’être remarquable ; était-il au-dessus de tous les autres ? peut –être pas, mais en tout cas, il en avait conscience, d’où son mépris.

Une question demeure : l’Être est-il le contraire du Non-Être ? Parménide répondra non, en ne retenant que l’existence de l’Être.

            Pythagore – 571 — – 495 (d’autres dates sont proposées)

Après l’Ionie, nous nous intéressons à la Grande-Grèce, l’Italie avec Pythagore ; bien qu’il soit né à Samos en Ionie, c’est en Italie que sa réputation fut établie. Pythagore est considéré par l’opinion générale plus comme mathématicien que comme philosophe, c’est oublier que pendant longtemps, l’un ne va pas sans l’autre. C’est davantage dans l’approche philosophique de la connaissance que se place la recherche de Pythagore et des pythagoriciens sur les nombres. Il se définit lui-même comme philosophe et passe pour l’inventeur du terme philosophe ; mais surtout, il passe pour être le fondateur des « mathématiques », en particulier, l’arithmétique, alors que la primauté de l’approche géométrique est reconnue à Thalès.

Comme Thalès et comme Héraclite, Pythagore voyagea en Egypte (20 ans) et à Babylone, (12 ans) en Phénicie et en Inde ( ?) où il s’initia à tout ce qui était disponible comme connaissance de l’époque ; en particulier, il se forma ainsi aux secrets des nombres. Au terme de ses voyages, il revient à Samos, mais il doit s’isoler loin de la ville pour des raisons politiques. Il engage un élève en le payant11 pour suivre son enseignement sur les nombres ! Cet élève payé, prend rapidement gout à l’enseignement de Pythagore, et quand celui-ci, pour s’assurer du réel intérêt de l’élève pour ce qu’il apprend, lui annonce qu’il n’a plus les moyens de le rémunérer, celui-ci –on dit qu’il s’appelait Pythagore aussi- choisit de payer le maître à son tour pour pouvoir continuer à s’instruire ; ce fut son premier adepte.

Pythagore dut s’exiler en Grande-Grèce, l’Italie ; il s’installa à Crotone et y fonda une fraternité. Plus qu’une école, ce fut une assemblée ésotérique dans laquelle on ne pouvait entrer que par cooptation et après avoir fait le serment de ne rien révéler des découvertes faites par la confrérie, sinon, il y allait de la vie de l’adepte. De fait, on avait à faire à une confrérie quasi religieuse dont la divinité est le nombre. Ici, point de dogme, la recherche doit faire la lumière sur tout ce qui tourne autour des nombres qu’ils soient entiers ou fractionnaires, c’est-à-dire, les nombres rationnels. La communauté de Crotone s’intéressa en particulier aux diviseurs d’un nombre donné et aux relations qui peuvent exister entre le nombre considéré et ses diviseurs ; cela amena Pythagore à distinguer[1] :

Les nombres excessifs ou abondants, (ceux dont la somme des diviseurs est supérieure au nombre considéré, par exemple : 18 avec 1+2+3+6+9 = 21 >18).

Les nombres parfaits, (ceux dont la somme des diviseurs est égale au nombre considéré ; par exemple : 6 avec 1+2+3 = 6)

Les nombres déficients, ceux dont la somme des diviseurs stricts est inférieure au nombre considéré, par exemple : 8 avec 1+2+4 =7 < 8).

La seconde catégorie est la plus rare, on en connaissait 4, et aujourd’hui 48 seulement, dont 42 sûrs. C’est cette catégorie qui avait semble-t-il impressionné Pythagore. Le champ de réflexion de la confrérie est très étendu en considérant les relations qui peuvent exister entre les nombres ; la confrérie se rendit compte qu’il y a une relation entre les nombre et la nature, par exemple les sons ; dès lors, la musique aussi devint un domaine de recherche en liaison avec les nombres. Pythagore trouva ainsi une corrélation entre nombres et phénomènes physiques naturels. De là, à considérer que « tout est nombre« , il y avait qu’un pas qui fut vite franchi, cela se conçoit sous l’angle ésotérique et mystérieux habituel de la confrérie.

Si tout est nombre, le nombre doit provenir de l’Un primordial ; ceci est une nouveauté qui fut la marque de l’école italienne. Par rapport à l’école ionienne, l’origine des choses, l’archè, n’est plus à rechercher dans l’ordre matériel physique. En conceptualisant cette origine, l’Un donne les nombres qui conduisent au monde physique ; c’est donc l’Un qui est le principium. Mais, ici, l’Un est associé à deux principes qui sont le « pair » et l’ »impair« , deux principes qui expliquent l’extraordinaire dynamisme des nombres. C’est donc à partir de l’étude des nombres que Pythagore et son école sont remontés à l’origine des choses qui pour eux est l’Un en deux principes.

Il s’agit de fait d’un dualisme ! Un dualisme, car en ajoutant l’Un au Pair, on obtient l’Impair, et en ajoutant l’Un à l’Impair, on obtient le Pair. Le dualisme de l’Un vient du fait qu’il participe ainsi de la nature du pair comme il participe de la nature de l’impair, qui eux-mêmes gouvernent les nombres et la phusis ; mais l’Un n’est ni le pair ni l’impair. Pythagore propose ainsi un archè d’ordre spirituel. Nous avons cependant des questions :

            Ce qui existe, a-t-il les nombres pour matière ?

            Les nombres sont-ils des substances sensibles ou corporelles ?

            Le nombre est-il le médiateur par lequel nous accédons à toute réalité sensible ?

            Empédocle. – 484 — – 424

Nous restons en Italie avec Empédocle qui vécut à Agrigente dans la Sicile actuelle. On dit de lui 12 qu’il était thaumaturge, c’est-à-dire magicien, mais aussi ingénieur, philosophe, poète ; c’était un démocrate convaincu et un maître de rhétorique. La vie du personnage semble difficile à cerner, y compris les circonstances de sa mort, et cela, depuis l’antiquité déjà.

C’est sans doute avec Empédocle qu’on commence à percevoir le mieux les conséquences du fait que les philosophes présocratiques se soient éloignés de toute dogmatique absolue. En effet, Empédocle mit à profit son intelligence extrême pour bâtir un système original des choses et du monde en s’appuyant très largement sur les idées et les concepts qui sont développés par Pythagore, Héraclite, Parménide et sans doute aussi, par quelques autres penseurs qui étaient  ses contemporains ou ses précurseurs.

Pour notre propos, l’Être, Empédocle en reconnait la permanence et considère que le réel est issu de quatre éléments : l’eau, la terre, l’air et le feu ; c’est la fameuse « théorie des quatre éléments » qui fut en vigueur jusqu’à la naissance des sciences modernes. Selon cette théorie, tout ce qui existe est une combinaison de ces quatre éléments dont seules varient les proportions pour expliquer les variétés du monde observable. Au commencement, il y a le « sphérus« , c’est l’ensemble des quatre éléments unis par l’Amour ; intervient ensuite la Haine ou la Discorde qui sépara les éléments ; dès lors, le mécanisme est en place, qui, piloté par l’Amour et la Haine, anime les éléments pour donner naissance au réel dans sa multitude en passant par des phases d’association et de rupture. Ces phases pouvant concerner les quatre éléments ensemble ou seulement quelques-uns d’entre eux. Ainsi, pour Empédocle l’archè serait constitué de quatre éléments qui relèvent du sensible auxquels il associe deux forces l’amour et la haine. La faculté de penser, comme le spirituel, relèverait du cœur et des quatre éléments.

Empédocle a construit une cosmogonie à partir de ce qui selon lui est l’archè, les quatre éléments ; il s’est intéressé à l’histoire naturelle y compris au mode d’apparition des êtres vivants.

Si Empédocle n’hésitait pas à emprunter à ces devanciers et à ses contemporains, il en est ainsi de la théorie de transmigration des âmes –la métempsychose– qui vient de Pythagore et des pythagoricien, il influença ceux qui viendront après lui, y compris Platon et bien sûr, la pensée philosophique et scientifique dans son ensemble jusqu’à la fin du moyen âge.

Signalons enfin que l’un des prolongements de la théorie des quatre éléments est le principe de la « force vitale » ; une force qui était considérée jusqu’en 1828 comme indispensable pour former les substances organiques. Juste que là, on considérait que seule la nature pouvait disposer de cette force et pouvait la mettre en œuvre pour produire les substances du vivant. La synthèse de l’urée –substance organique déjà connue- par le chimiste allemand Wöhler en 1828 résulte d’une erreur de manipulation dont le résultat fut un mélange de produits qui, après analyse, s’avéra contenir de l’urée ; ce fut donc un hasard ! L’importance historique de cette découverte vient du fait qu’elle montre que la force vitale est une fausse idée, et qu’elle n’est nullement indispensable pour obtenir les substances d’origine organique. Ce fut le point de départ de la chimie organique moderne, mais on n’en prit pleinement conscience que quelques décennies plus tard, dans les années 1850. (La « force vitale » est la dernière erreur dérivant du système d’Empédocle à tomber.)

« Wöhler est considéré comme le pionnier de la chimie organique grâce à sa synthèse (accidentelle) de l’urée à partir du cyanate d’ammonium en 1828. Cette découverte ouvrait la voie à la biochimie puisqu’elle montrait qu’il est possible de produire en laboratoire, sous conditions contrôlées et à partir de composés inorganiques, un composé connu pour être seulement produit par des organismes biologiques. Elle permit ainsi d’infirmer la théorie du fluide vital, énoncée vers 1600, et qui était encore enseignée : c’était la fin du vitalisme. Wöhler est considéré comme le fondateur de la synthèse organique. L’année de la synthèse de l’urée, Wöhler devint professeur à l’âge de 28 ans. » 13

            Démocrite, les atomistes, les épicuriens.

Nous sommes en Grèce, plus précisément en Thrace à Abdère, ville où Démocrite vécut selon nombre d’auteurs. Démocrite (-460 — -370) est le continuateur de Leucippe (-500 — -420), dont on peut seulement dire, comme pour certains auteurs, qu’il est du Vème siècle avant JC. Démocrite était grand voyageur, l’Egypte, la Chaldée, la Perse… furent les lieux de sa formation.

Pour les abdéritains, l’illimité est à l’origine des choses ; l’illimité considéré comme une masse chaotique, comme dans l’approche d’Anaxagore de l’école ionienne ; mais ici, tout intellect est exclu, et surtout, toute division à l’infini ne peut être retenue non plus, car :

« Si tout corps est divisible à l’infini, de deux choses l’une : ou il ne restera rien ou il restera quelque chose. Dans le premier cas la matière n’aurait qu’une existence virtuelle, dans le second cas on se pose la question : que reste-t-il ? La réponse la plus logique, c’est l’existence d’éléments réels, indivisibles et insécables appelés donc atomes. »

Mais aussi :

« Rien ne vient du néant, et rien, après avoir été détruit, n’y retourne. Les atomes se déplacent dans tout l’univers en effectuant des tourbillons et c’est de la sorte que se forment les composés : feu, eau, air et terre. »

La masse chaotique initiale se présente sous la forme de particules infiniment petites, invisibles pour l’homme ; ce sont les atomes, d’où le nom d’atomistes qui est donné aux philosophes de cette école. Il s’agit donc essentiellement de matérialité. Les atomes sont animés par le vide. Ainsi, dans le vide, les atomes prennent différentes figures, se placent dans différents ordres et positions, toutes choses qui expliquent l’infinie variété de ce qui existe dans la nature. C’est donc une explication essentiellement matérialiste, les atomes pouvant être vus comme des pièces de légo14 dont l’assemblage est variable à l’infini. Par ailleurs, chaque résultat d’assemblage de tels ensembles peut être démonté pour libérer les atomes qui sont ainsi conçus comme des briques. Toutefois, il faut préciser comment les atomes en mouvement permanent sur des trajectoires parallèles peuvent entrer en contact et s’assembler pour former un nouvel « être ». La réponse ? Ce sera la théorie du clinamen élaborée par Epicure qui était l’un des théoriciens de l’école des atomistes, en particulier quand l’atomisme servit à fonder un mode d’être au jour le jour ; car l’épicurisme comme mode d’existence est à la fois une théorie, « scientifique » de la phusis et du kosmos, mais également politique, éthique et morale ; tout cela amène à considérer le bonheur comme le seul objectif de la vie, un bonheur qui n’est possible qu’en éliminant les désirs ; « l’esprit ne doit pas être plus gros que la chair« .

Ce sont les épicuriens, comme Epicure, Lucrèce… qui vont préciser quelques siècles plus tard les modalités qui gouvernent le mouvement des atomes : ce sont :

La pesanteur qui préside à leur écroulement dans le vide

Le clinamen qui est une très faible déclinaison des trajectoires des atomes et qui est à l’origine des chocs entre atomes.

Les chocs qui entrainent des interactions entre atomes d’où naissent de nouvelles réalités et de nouvelles trajectoires.

Les idées de Leucippe, Démocrite, Epicure et de leurs continuateurs sur l’archè, la phusis et le kosmos, à savoir l’atomisme, attendront plus de deux mille ans avant d’être reconnues et s’imposer avec éclats à partir de 1900, avec les déterminations scientifiques modernes de la structure de la matière. Aujourd’hui, nous en sommes aux quarks et autres leptons…

            Parménide. L’école d’Elée

L’école d’Elée dont relève Parménide (- 540 — – 470) serait fondée par Xénophane, originaire de Colophon mais qui est venu s’installer à Elée, il passe donc de l’Ionie à la Grande-Grèce. Pour Xénophane, il n’y a qu’un dieu qui est éternel ; c’est donc un monothéisme ; ainsi15 :

« Il n’y a qu’un seul dieu, maître souverain des dieux et des hommes, qui ne ressemble aux mortels ni par le corps ni par la pensée.

Tout entier il voit, tout entier il pense, tout entier il entend.

Mais sans aucun effort qu’il meut tout par la force de son esprit. »

Outre ce monothéisme, que l’on peut qualifier d’ontologique, parce que Xénophane précise ce qui fait la déité, il ébauche également une théorie de la connaissance en cela qu’il considère que la vérité est hors de portée de l’homme, la vérité considérée comme une donnée certaine, voire scientifique ; seule demeure selon lui, l’opinion qui conserve toujours une part d’incertitude. Il s’agit donc de mettre en perspective la raison et les sens, et cela, de façon plus nette et plus précise encore qu’Héraclite ne l’avait laissé entendre. Voilà donc deux idées maîtresses sur lesquelles Parménide va enclencher sa réflexion ; ce sont l’unité de l’être et la théorie de la connaissance.

Pour Parménide, l’Être est la seule réalité ; il exclut toute idée de non-être, simplement parce qu’on ne peut rien en dire ! Car, si on pouvait en parler, il serait ; d’où, le non-être ne peut être. Par ailleurs, l’Un est fini et permanent ; il est la substance des origines, le feu et la terre qui génèrent le monde sensible en proviennent, mais ceci est secondaire.

« II n’est plus qu’une voie pour le discours,

C’est que l’être soit ; par-là sont des preuves 

Nombreuses qu’il est inengendré et impérissable,

Universel, unique, immobile et sans fin. » 

C’est avec Parménide que nous voyons le plus explicitement à l’œuvre, les dieux fonctionnalisés, à l’œuvre comme n’importe quel outil ; la symbolique demeure quand on lit le poème de Parménide. On peut en juger par l’analyse qu’en propose par exemple Riccardo Di Giuseppe dans « le voyage de Parménide » 16.

Pas de non-être donc ; seul existe l’être ; l’être ne peut pas ne pas être, pas de pluralité ni de mouvement ni de discontinuité en lui ; le kosmos est-ce Un. En d’autre terme, ce que perçoivent les sens ne font pas l’être. Dès lors, deux voies s’offrent pour accéder à la connaissance ; la voie de la vérité –qu’il faut suivre, et c’est la raison, le logos, qui est le guide-  et la voie de l’opinion, la doxa, qui est déconseillée, car elle est celle des sens, incertaine et changeante, impossible à vérifier.

Monisme ou dualisme ? La question peut se poser car, si seul l’Être est réalité à travers l’Un, impérissable, inengendré, unique et sans fin, et qu’il est la seule réalité possible, nous avons là un monisme intégral, car l’Être ne peut se trouver qu’au-delà du monde sensible ; c’est la voie de la vérité.

Par ailleurs, l’enseignement de la déesse intime l’ordre d’apprendre à connaitre le monde des opinions qui possède toutes les apparences du vrai, parce que c’est un monde trompeur, celui des hommes, celui des sens. D’où la leçon distingue la voie de la vérité, connaissable par le logos et seulement par lui, et la voie de l’opinion qui est celle des sens. C’est donc une vision dualiste de la connaissance, or toute connaissance tendant à accéder à l’être, celui-ci se place hors d’atteinte des sens selon les philosophes éléatiques. Ces sens conduisent eux aussi à une « réalité« , fut-elle de l’ordre de l’opinion, car le monde des opinions n’est pas un non-être, au dire même de la déesse qui invite à l’examiner !

Deux autres noms se rattachent à l’école d’Elée, Zénon d’Elée et Mélissos de Samos qui sont les continuateurs de Parménide ; ils tenteront de montrer que c’est le changement et la multiplicité du monde sensible qui lui enlèvent toute réalité.

V – Une rupture :

1 — les sophistes

            Nous avons vu que le questionnement initial procède d’une rupture, celle qui libère l’homme de l’emprise de la mythologie et du mythe ; celle qui affirme que le logos peut aider à  accéder à la connaissance de l’archè et du kosmos, celle qui affirme enfin que cette connaissance seule peut permettre la vie bonne ; mais quel est le paradigme de cette connaissance ? Comment être certain que nous sommes dans la bonne direction dès lors que l’explication par les dieux est rejetée ?

Au bout de quelques siècles de réflexions, de tâtonnements et de conjectures, certains penseurs en arrivent à la conclusion que l’accès à la vérité est impossible ; dès lors, ils renoncent à toutes recherches spéculatives dont le but serait de comprendre le kosmos et son origine ; ils renoncent à rechercher un quelconque principium ou archè et de comprendre la nature. Reste à fonder la recherche de la vie bonne qui demeure l’unique objectif. Il ne reste donc que l’interaction avec les membres de la société, l’interaction avec l’homme pour générer les conditions d’une vie bonne. En somme, tout est basé sur l’opinion ; est juste, ce que j’arrive à convaincre qu’il en est ainsi ; est bonne, ce que j’arrive à convaincre qu’il en est ainsi. En clair, l’unique voie du bonheur est celle de la manipulation de l’autre, celle de la manipulation de l’opinion. Il n’y a plus de vérité en soi, de vérité ontologique. La vérité, comme la justice, relève de la cité, de son organisation et des conditions de son fonctionnement. L’outil pour réaliser cela est encore le logos, mais un logos entendu dans son sens premier. Il faut de la rhétorique et de l’éloquence, toutes choses qu’il faut apprendre ; toutes choses qui doit s’enseigner, car tout est dans le discours. La recherche sur la connaissance demeure bien sûr, mais elle a changé d’objet ; elle se concentre sur les moyens de générer des interactions possibles entre objets qui me soient favorables, c’est-à-dire les interactions sur les opinions. La préoccupation n’est plus de poser sa liberté en face des dieux et des hommes, elle est d’affirmer et de défendre son droit face à l’autre, face à la société ; c’est donc une rupture aussi bien dans la finalité que dans la motivation. Selon Protagoras, « L’humain est la mesure de toutes choses, de celles qui sont en tant qu’elles sont, de celles qui ne sont pas en tant qu’elles ne sont pas. » A l’usage, il semble que « l’humain » doit être entendu comme l’intérêt spécifique ou le bonheur de l’homme ; comme projet, ce n’est pas condamnable, si on évite l’égoïsme et la négation de l’autre ; mais en tout cas, dans sa modalité, c’est un changement de perspective par rapport au questionnement initial.

            2 — Socrate

Socrate est également en rupture avec le questionnement initial, il l’est également avec les sophistes. Il le fait en introduisant une autre thèse17 sans renoncer ni à l’interrogation sur l’Être, ni la démarche sophistique qui se voulait d’abord pragmatique. Comme l’écrit Francis Wolff18 :

« Le noyau dur du « socratisme » -si tant est que le mot ait un sens- est la thèse dite de la « vertu = savoir ». Sur ce point Platon, Xénophon, Aristote s’accordent et insistent : c’est la pensée la plus originale de Socrate et sa position la plus paradoxale. En fait, la thèse est simple, mais le paradoxe est double. Soutenir que « la vertu est savoir », c’est simplement affirmer que celui qui sait ce qu’est le « bien » ne peut manquer de le faire. Mais cela suppose que nécessairement il le veuille et qu’infailliblement il le puisse. Or c’est doublement heurter l’opinion admise. » La rupture socratique est donc un changement complet de perspective, le savoir reste l’objectif, mais sa finalité est d’ordre moral désormais, voire sociétal. 

Conclusion.

            Nous avons commencé ce survol par une question, la question des origines, à savoir : « Que pouvons-nous trouver à l’origine, à toute origine, de ce que peut être l’existant observable ou simplement concevable, c’est-à-dire la question de l’Être ? » Dans ce survol, il n’est pas possible de déployer dans le détail les nuances qui accompagnent chacun des cas que nous avons abordés et qui sont autant de pensée audacieuse, nuances qui révèlent l’extraordinaire richesse des interrogations et des réponses qui furent proposées. L’important me semble-t-il, est de souligner la diversité des directions qui furent prises pour approcher l’objectif, tout en considérant que l’interrogation comme les solutions doivent faire partie du vivre au quotidien ; il s’agit donc du « nourrir son esprit » considéré comme inséparable du « nourrir son corps« . Ce n’est donc pas la valeur intrinsèque des réponses, comparée à ce que nous, nous savons aujourd’hui avec plus de deux mille ans de recul et de progrès continus qui doit servir pour juger de la qualité de la démarche. Il ne s’agit donc pas de considérer la valeur « scientifique » des solutions proposées, mais de saluer le progrès que constitue le fait que les questions puissent être posées et d’inviter l’homme à y consacrer son esprit en donnant ainsi une autre branche à la spiritualité.

La faculté parle de « philosophes présocratiques », il convient de remarquer que nombre des acteurs de cette aventure sont contemporains de Socrate, d’autres lui ont survécus ; tous ceux-là ont certainement débattu avec lui. L’expression présocratique doit donc être nuancée et ne doit pas être prise au pied de la lettre. La direction introduite par les sophistes dans cette recherche pèse encore aujourd’hui sur nombre de nos activités, notamment dans les relations interhumaines, malgré le correctif que le christianisme a tenté d’apporter.

Bibliographie.

1 — Gadamer H.-G, Au commencement de la philosophie, pour une lecture des présocratiques ; p 10 ; Seuil 2001

2 — Brague R., Introduction au monde grec, études d’histoire de la philosophie, Flammarion, champs essais, 2008

3— Dumont J.-P., Les écoles présocratiques, Folio essais, 1991

4 — Dumont J.P., Les présocratiques, La pléiade, Gallimard, 1988

5— Voilquin J., Les penseurs grecs avant Socrate, page 27 ; GF Flammarion, 1964.

6 — Référence 3, page 47

7 — Fragments d’Héraclite : Sextus Empiricus, Contre les mathématiciens, VII 132 et VII 133. Traduction française de Tannery 

8 — Clément, Stromates, V, 14, 104, 2.

9 — Hippolyte, Réfutation des toutes les hérésies, IX, 9, 4.

10 — Hippolyte, Réfutation des toutes les hérésies, IX, 9, 2.

11 — Singh S., Le dernier théorème de Fermat, page 33 ; JC Lattes, 1997.

12 — Référence 4, page 115

13 — http://fr.wikipedia.org/wiki/Friedrich_W%C3%B6hler

14 — Salem J., Les atomistes de l’Antiquité, Flammarion, Champs-Essais, 1997

15 — Référence 4, page 65

16 — Di Giuseppe R., Le voyage de Parménide, Orizon, 2011

17 — Wolf F. Socrate, PUF 1985

18 — Référence 17, page 67.

http://villemin.gerard.free.fr/Esprit/Thales.htm (sur Thalès)

http://fr.wikipedia.org/wiki/Anaximandre (sur Anaximandre)

http://villemin.gerard.free.fr/Esprit/Pythagor.htm (sur Pythagore)

http://www.cosmovisions.com/Empedocle.htm (sur Empédocle)


[1] En réalité, cette règle est faussée par construction y compris de nos jours ! Car, tout nombre est diviseur de lui-même, d’où aucun nombre, en toute rigueur, n’est supérieur ou égal à la somme de tous ces diviseurs. C’est donc un cas particulier dont l’étude est riche d’enseignement.

METS – TOI…

Mets – toi

Dans le creux de mon cœur.

                Mets – toi

                dans ce creux

                               Où n’existe

                                                ni leurre

                                                ni heurt

                                                ni pleur.

                Dans ce creux

                               où séjournent

                                                les heures,

                                                les fleurs

                                                et les senteurs.

                               Où n’arrive

                                                ni hargne

                                                ni arme

                                                ni larme.

Mets – toi

Dans le creux de mon cœur ;

                Mets – toi

                dans ce creux

                               où règne l’espoir,

                               où règne le rire,

                               où règne l’harmonie.

                Dans ce creux

                               où n’entre

                                                ni aigreur

                                                ni fureur

                                                ni horreur.

Mets – toi

Dans le creux de mon coeur ;

                Mets – toi

                dans ce creux

                               où réside l’instant,

                               où réside l’esprit,

                               où réside l’extase.

                Dans ce creux,

                               qui t’attend ;

                               où j’attends.

                Dans ce creux

                               qui t’attend,

                                               où je t’attends,

                                depuis toujours,

                                               dès l’aube des temps.

Mets – toi…

Dans le creux de mon cœur.

ECOUTE !

J’ai écouté le monde,

J’ai écouté les Grands

Ecouté les Petits

J’ai écouté les enfants

Ecouté les vieillards

Et toujours, même est le message :

Ecoutes !

J’ai écouté le jour

Entendu le soir

Admiré la nuit

Souri à l’aube

J’ai écouté le temps

Et toujours, même est le message :

Ecoutes !

J’ai entendu le rire de l’enfant

Le sourire de l’adolescent

Le cri de l’innocent

Le murmure de la mère

Le silence du vieillard

Ecoutes !

Au temps qui passe

Au jour qui s’enfuit

Au rire qui s’éteint

Aux larmes qui inondent

J’ai dit :

Ecoutes !

Voici l’homme !

UN HOMME … UNE CULTURE

Paul ACLINOU répondant aux questions de Monsieur Innocent SOSSAVI, journaliste.

Cotonou – Toulouse, avril 2019.

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Paul Aclinou serait un Béninois de la diaspora plus connu en France qu’au Bénin, son pays natal. Cela est-il avéré ?

I – Qui êtes-vous en vérité ?

Qui suis-je ? Redoutable question, car je suis de la génération de ceux qui croient qu’il n’y a aucune élégance à parler de soi.

Je vais, donc dire, non pas qui je suis[1], mais parler des laits dont j’ai été nourri.

Le point de départ est donc ce Dahomey devenu depuis le Bénin, sans pour autant qu’ait changé ce qui en faisait, et qui continue d’en faire, l’essentiel. Je veux dire par là, que le regard qui est porté sur l’homme n’a pas changé pour autant. Or ce regard, cette permanence, est issu d’un mode d’existence qui a tenu contre vents et marées, qui a résisté à tant et tant de siècles… Vous l’avez compris, je parle du mode d’existence, et non de religion car, cette dernière n’est que la porte d’entrée ; le fait religieux n’est que la face visible, celle qu’on acquiert par héritage. Alors que la substance du mode d’existence dans le vodoun ne peut être qu’une conquête... à faire !

C’est donc là, le premier et le plus important lait dont j’ai été nourri. J’ai la faiblesse de croire que ce lait -les valeurs humaines du mode d’existence vodoun- est d’une qualité telle, qu’il autorise à porter le regard ailleurs sans hésiter, sans se renier, avec fierté… car sans craintes.

Ensuite, je dois ajouter qu’à ma naissance, la France allait jusque chez moi- et je ne l’y ai pas invitée !- Force était donc de porter aussi le regard sur ce qu’elle pouvait apporter quant à la dimension de l’homme, la seule chose qui compte en réalité ! Car la directive, la seule que le premier lait autorise, le mode d’existence vodoun, est que : c’est la parole[2] qu’il faut suivre et non la personne qui la délivre. De ce second lait, riche également, le regard fut prolongé vers d’autres horizons…j’allais dire goulument… sans jamais renier ou seulement mettre en cause le premier lait.

Ce ne sont là que des outils en réalité. Restent les objectifs, ou plus exactement l’objectif. Ce fut une fin d’après-midi de novembre 1948 ou 49, je ne sais plus ! Au soir donc du premier jour d’école – oui, de fait, j’ai commencé l’école assez tard, à sept ans passés !

En rentrant ce premier soir d’école, je passe devant notre voisin, Monsieur Chablis ; il était assis sur une chaise, devant sa maison, comme tous les soirs, quand le soleil daigne se mettre à l’abri, comme tous les jours, pour entendre avancer le temps. En le saluant, il me dit : « Petit Paul (Paulouvi !), tu as commencé l’école ? Alors travaille bien, et écoute tes maîtres ! Écoute-les bien ! Tu seras licencié ès-sciences ! »

« Licencié ès-sciences ! », c’était dit dans une langue qui n’était pas la mienne, pas encore. Certes, je connaissais déjà l’alphabet français, et je savais compter jusqu’à 20 car des frères ainés déterminés, s’étaient acharnés à m’apprendre[3] tout ça en attendant la rentrée des classes. C’était déjà la transmission, une constante de notre culture.

Mais de là à savoir ce que signifie être licencié-ès-sciences, j’étais loin d’en avoir la plus petite idée. Mais l’objectif était enregistré et ne sera jamais oublié. Aller le plus loin possible, contre vents et marées.

Ce fut fait, à ma manière, sans regarder derrière, sans complaisance ni vanité. Mais surtout, sans oublier le précepte absolu : « Quand tu ne sais plus où tu vas, n’oublie pas d’où tu viens. » Il n’y a qu’une façon d’assurer cela, ne jamais rompre le lien, ne jamais perdre le goût du premier lait dont on a été nourri, celui du mode d’existence vodoun.

Et le reste me direz-vous ? Les autres laits ? Ce fut comme des phares qui jalonnent le parcours, mais j’étais prévenu. Le premier lait assurait, péremptoire : « là où tu tombes, là n’est pas ton lit !». Alors je suis allé de phare en phare, en jetant un regard ici, un coup d’œil là, et derrière telle ou telle porte ; j’ai admiré ! J’ai salué, et toujours, je me suis souvenu du propos du vieux : « Dieu t’a donné une tête, et il ne t’a pas interdit de l’utiliser. Alors, ne laisse personne te l’interdire ! »

Ce n’est pas tout, car un jour où je lui demandais de m’expliquer cette histoire de paradis et surtout d’enfer – je parlais du christianisme que je commençais à découvrir, j’avais neuf ou dix ans – mon Vieux me regarda un instant après que je lui fis ma demande ; puis il dit : « Écoute-moi, tu crois que tu peux faire une bêtise suffisamment grosse pour que je te jette au feu ? » Je fis « non » de la tête sans cesser de le regarder.

Ce fut un sevrage, un sevrage psychologique, psychique, moral et spirituel même ! un sevrage sans lequel un individu ne peut jamais être lui-même. Être soi, sans oublier que nous n’avons qu’un bien : l’Homme. C’est pourquoi le premier lait enseignait aussi qu’«il faut aimer les hommes, sans oublier que c’est l’Homme ».

Un lait donc : le mode d’existence du vodoun, et des phares admirés, dont on peut s’éclairer sans jamais oublier de poursuivre sa route.

On en arrive à percevoir que tout ce que l’Homme a fait nous appartient. Tout ce que l’Homme a fait m’appartient ; tout, en bien comme en mal, où et quand ce fut fait ; j’en suis pleinement propriétaire, mais sans jamais oublier de saluer celui ou ceux qui l’ont fait ; sans oublier de me sentir responsable aussi quand les hommes ont oublié ce qu’est l’Homme.

C’est en cela qu’il est incongru selon moi, qu’un homme puisse être considéré comme étranger où que ce soit sur cette terre !

C’est en cela que je ne me vois pas comme relevant d’une quelconque diaspora. Je suis ici, j’ai l’obligation de respecter les lois d’ici. Je suis là, j’ai de même l’obligation de respecter celles qui ont cours là.

Ainsi, si tout ce que l’Homme a fait m’appartient, j’ai le devoir d’inviter l’homme à connaître ce que mon mode d’existence propose. Nous en arrivons à votre second point.

II – Vous êtes l’auteur d’une importante bibliographie évocatrice du vodoun. L’incursion du chimiste dans le vodoun ne tiendrait-elle pas d’un paradoxe ?

Incursion du chimiste, dites-vous ? C’est celui qu’il y a derrière le chimiste qui lance une invitation ; une invitation à découvrir un mode d’existence, celui du vodoun. Mode d’existence dont il est question tout au long des écrits auxquels vous faites allusion ; c’est lui qui voudrait inviter à découvrir, à comprendre et à partager.

Mais c’est une invitation sans mode d’emploi, car il faut que ce soit une conquête. Si paradoxe il y a, ce n’est peut-être qu’une apparence, car le vodoun, mode d’existence, est d’abord de l’ordre du conceptuel, il est de l’ordre de la pédagogie. Voilà pourquoi je voudrais insister sur le fait que le noyau de mon propos porte sur le mode d’existence, et non sur le fait religieux.

Paradoxe en apparence car ce qui aurait pu relever de la chimie, quelle qu’en soit la spécialisation, n’entre pas directement, dans le vodoun, dans le mode d’existence. Ce qui aurait pu relever de la chimie est l’usage que le vodoun, fait religieux, fait des plantes essentiellement. Le travail de Pierre Fatumbi Verger[4] est remarquable sur ce plan.

En tant que chimiste, mon travail sur les plantes portait sur la recherche de substances biologiquement actives dans les végétaux. Il s’agissait donc d’accéder aux principes actifs après une étape d’ethno pharmacognosie, suivie de l’identification botanique des plantes – travail du botaniste, que je ne suis pas. Ce fut donc une recherche collective conduite pour l’essentiel en Afrique, et plus précisément en Algérie pendant huit ans.

Du point de vue structurel, le rapport avec le vodoun, fait religieux, est ténu.

La question devient alors : Dans ce rapport au vodoun, qu’y a-t-il derrière le chimiste Paul Aclinou ? Et je répondrai : une méthodologie, qui s’applique ici, dans les sciences exactes, et là, dans le vodoun, mode d’existence. Et en cela, il n’y a plus aucun paradoxe !

III – La chimie et le vodoun s’accommoderaient-ils l’une de l’autre, et vice versa ?

 Vos publications laissent pourtant croire à une telle accommodation. Qu’en pensez-vous ?

Il n’y a certes pas de paradoxe comme nous venons de le voir, mais ce n’est pas la chimie comme discipline d’étude qu’il nous faut considérer, dès lors que nous nous en tenons au mode d’existence et non au fait religieux.

Par contre, la méthodologie avec laquelle je propose d’examiner le mode d’existence est en tous points identique à celle qui prévaut dans les sciences exactes. En d’autres termes, il ne faut pas se départir de l’idée que seuls les faits font les sciences.

Le propre même de l’esprit scientifique véritable est que : ce sont les faits qui font la science, pas les opinions ni les ressentis ; les faits, c’est-à-dire tout ce qui peut se passer, une fois établi, de l’homme et de ses opinions, comme tuteurs.

Prenons un exemple, celui de la divinité Hêbiesso[5] dans le vodoun, fait religieux ; il n’y a rien à dire de son mythe fondateur dès lors que nous sommes dans l’ordre des croyances. Par contre, si je considère le vodoun, mode d’existence, c’est-à-dire si je me mets dans l’ordre de la pédagogie, je dois m’astreindre à ne considérer que les faits. Là, le mythe fondateur du dieu Hêbiesso pose problème.

En effet, voilà un homme, en l’occurrence un roi, selon le mythe, qui a fait d’énormes bêtises, jusqu’à mettre le feu au palais et au pays, provoquant nombre de décès, et voilà que cet homme-roi devient dieu à la suite de son suicide par désespoir ! Si je considère les faits, et seulement eux -c’est cela la démarche scientifique- je me dis que le bon sens élémentaire ne peut accepter que quelqu’un qui a fait d’énormes dégâts puisse devenir un dieu pour cette raison.

Le bon sens élémentaire interdit d’accepter cela. Reste l’ordre des croyances.

Mais je peux considérer aussi que ceux qui ont imaginé ce mythe étaient des imbéciles, et là, je peux vous assurer qu’il n’en est rien. Mes ancêtres, nos ancêtres n’étaient pas des imbéciles, eux qui nous ont armés afin de résister et de survivre aux coups de boutoirs que nous avons reçus ces cinq ou six derniers siècles, et même avant !

La démarche scientifique impose de reprendre les faits que présente le mythe de Hêbiesso en faisant résolument abstraction des ressentis, des opinions a priori et des croyances, pour tenter d’accéder à l’enseignement du mythe. Et là, nous sommes dans le vodoun mode d’existence. Y accéder – ce que j’appelle le conquérir – ne peut se faire que par une démarche dont les seuls paradigmes sont les faits, c’est-à-dire une démarche scientifique de type sciences exactes. Des faits, c’est-à-dire qu’une fois établis, ils n’ont pas besoin de l’homme comme tuteur. Et c’est là que nous retrouvons l’homme qui est derrière le chimiste, ou plus précisément la méthodologie dont le chimiste est le symbole.

De fait, le vodoun, mode d’existence, s’accommode parfaitement de la méthodologie que suivent les sciences exactes.

Dans l’exemple ci-dessus, celui du dieu Hêbiesso :

            * Soit je considère l’incongruité –devenir dieu pour avoir commis une énorme bévue- comme relevant des croyances, c’est le cas dans le vodoun – religion, dans le vodoun, fait religieux ; dans ce cas, il n’y a rien à redire, c’est le privilège de la foi !

            * Soit je considère que l’incongruité est le fait de personnes insensées ; dans ce cas, j’ai le choix entre deux attitudes, à savoir :

                        Hausser les épaules et passer mon chemin.

                        Ou bien, me dire que le fait religieux n’a pas à rendre compte à la raison ; je reste donc dans le domaine de la foi, qui peut accepter l’incongruité.

         * Soit enfin, en rejetant les deux attitudes ci-dessus, je considère que les concepteurs du mythe, loin d’être des idiots, sont des personnes sensées, qui ont imaginé et construit le récit avec l’incongruité qui doit servir de point d’alerte. Il en est ainsi car, le bon sens élémentaire –qui ne prend en compte que les faits- ne peut pas manquer de buter sur cette incongruité dans le récit. Dès lors, il faut écarter le fait religieux. C’est à ce point que nous retrouvons le mode d’existence. Nous devons reprendre l’analyse alors en considérant seulement les faits, point par point, sans jamais faire appel aux ressentis. Seule la raison doit conduire l’analyse[6].

C’est là, la démarche qui permet de conquérir les fondamentaux du mode d’existence vodoun, sans jamais rejeter cependant le vodoun, fait religieux. Tout au plus, pourrait-on souhaiter quelques désherbages[7] en son sein.

A travers cet exemple, j’ai voulu montrer qu’une même méthodologie convient à la démarche scientifique, celle qui ne prend en compte que les faits, comme elle convient aussi dans la conquête du vodoun, mode d’existence.

Vous avez donc raison de parler d’accommodation.

IV – Est-ce plutôt la science que vous valorisez à travers vos réflexions ?

Je vais être extrêmement clair ; il ne s’agit aucunement pour moi de valoriser la science. Je parle de méthodologie, et la méthodologie est un outil. Je mets à profit cet outil pour, non pas valoriser, mais appeler à prendre possession en accédant aux profondeurs de notre héritage, accéder au plus profond de l’héritage de nos ancêtres.

En effet, quand on y accède, on ne peut qu’admirer l’extraordinaire précision qu’ils ont mis à déployer les éléments de la leçon. On apprécie l’élégance qui caractérise la démarche[8]. Et surtout, ils n’ont parlé que de l’homme, seulement de lui, l’homme tout court ; sans en faire un élément de race, de couleur ou de je ne sais quoi encore…Ils ont parlé de l’homme, sans peuple, sans race et sans terre…

Il suffit de prêter attention au fait religieux, jamais il n’y est question[9] d’hommes Noirs, Blancs ou de religion…

Par-dessus tout, ils l’ont fait en tenant compte de la nature de l’homme, c’est-à-dire, une nature ritualiste et pétrie de croyances. Une nature qui fait que chez lui, tout passe par le rituel, avec dieu -le fait religieux- mais aussi sans dieu, la philosophie…

Le plus extraordinaire selon moi, c’est que nos ancêtres ont pris, avec élégance, des dispositions pour que les valeurs qu’ils nous léguaient soient à l’abri ; à l’abri du temps et des vicissitudes de la vie ; ces valeurs sont à l’abri même des coups de boutoir des hommes et des évènements, comme elles le sont du temps, c’est-à-dire de l’histoire.

C’est cela, la fonction du triptyque avec ses deux branches, autonomes, indépendantes l’une de l’autre ; triptyque qui est le thème de votre question suivante.

V – À l’évidence, vos travaux valorisent un certain triptyque en lien avec le vodoun. Qu’en est-il précisément ?

Le triptyque est la clé de voûte de la construction que les concepteurs -nos ancêtres- ont élaborée pour conduire leur pédagogie en direction de l’Homme ; je dis bien en direction de l’Homme ; nous sommes en effet dans l’ordre de l’universalisme.

De fait, les valeurs, les concepts et les autres éléments de cette pédagogie s’adressent à tout homme ; c’est donc une contribution, notre contribution au fait humain ; notre contribution à la notion de l’Homme.

Ceci n’est pas toujours évident, et nous pouvons en chercher les raisons. Ainsi, dans son ouvrage[10], Les arts de l’Afrique Noire, Jean Laude écrit :

…L’Europe n’a pas trouvé en Afrique une forme de pensée ou une religion qui stimule la curiosité intellectuelle ou artistique … 

Force est de constater à présent que ceci n’est vrai qu’en partie, car les concepts et les valeurs qui sont proposés dans le vodoun, mode d’existence, existaient ; ils n’avaient rien à envier à ceux qu’on trouvait ailleurs ; et parfois, certaines de ces données qui se trouvent dans le magistère de la raison du mode d’existence, sont d’un niveau conceptuel inégalé ! C’est le cas par exemple du concept de Mawu (qui n’est pas un nom sacré, mais seulement un nom appellatif, qu’il faut déployer[11]). C’est le cas aussi du concept de personne dans Amêdjlo (en langue nina, gen…) ou Mêdjlo (en langue fon, goun …) ; concept sur lequel je reviendrai par ailleurs.

Ainsi, le propos de Jean Laude doit être complété en précisant que l’Europe n’a pas trouvé en Afrique les valeurs qui étaient à l’abri dans le triptyque. Elle ne les a toujours pas trouvées, car comme je l’ai dit, il faut en faire la conquête ; et cette conquête-là, ne faisait pas partie des intentionnalités des européens.

Si l’Europe ne les a pas trouvées, ce n’est donc pas une question de moyens, mais de méthodologie, qui ne doit pas partir de ressentis ou d’opinions a priori.

Si je me trouve à présent en mesure de proposer d’y accéder, d’en faire la conquête, c’est uniquement parce que j’ai la chance de disposer de la méthodologie de l’esprit scientifique -je parle de sciences exactes- avant que mon intérêt ne se porte sur le vodoun mode d’existence, comme je l’ai expliqué[12].

Sans aller jusqu’à faire la conquête de ces valeurs, certains européens avaient pressenti leur existence ; c’est le cas[13] de Bernard Maupoil, qui le laisse transparaitre dans son ouvrage sur le Fa ; c’est aussi le cas de Georges Balandier[14] qui écrit :

« Je suis aussi un homme de carrefour. Si j’étais lié à un panthéon africain, je choisirais comme divinité, comme figure à imiter ou à l’intérieur de laquelle m’installer, Lêgba. C’est le dieu des carrefours, de la communication, des seuils, des passages.

 Il est présenté comme nécessaire aux autres dieux qui ont, par fonction, un pouvoir supérieur au   sien quant à la création et l’ordre du monde. Mais sans lui, ils sont impuissants.  Favoriser les relations, faire circuler du sens, n’est-ce pas le plus beau rôle ? »

C’est le beau rôle de Lêgba en effet ! exhaustif

Certes, le propos se place dans l’ordre du religieux, mais n’empêche ! Une petite erreur cependant : le pouvoir de Lêgba n’est en rien inférieur à ceux des autres divinités… mais il faut comprendre !

Le triptyque donc !

Deux branches composent le triptyque :

            Le magistère de la foi ; c’est-à-dire, le fait religieux, le vodoun comme religion.

            Le magistère de la raison ; c’est-à-dire la pédagogie qui fonde le mode d’existence.

Ces deux branches s’articulent autour d’un même point, un point cardinal ; celui à partir duquel la réflexion peut être orientée soit vers le magistère de la foi, vers la religion donc, soit vers le magistère de la raison. C’est ce point que je désigne par symbole. Le symbole peut être une attitude, un objet ou encore une situation. Le symbole peut également être un évènement, ou simplement une déclaration ou bien un précepte.

Ainsi, le triptyque c’est :

            Le magistère de la foi. (Les croyances, le vodoun comme religion).

            Le symbole. (Un point cardinal commun).

            Le magistère de la raison. (C’est-à-dire la pédagogie et son enseignement).

Les trois branches ainsi définies encadrent l’homme.

La première branche, le magistère de la foi, déploie donc le fait religieux ; c’est le vodoun comme religion, qui est son propos. Dans cette branche, les concepteurs ont mis en œuvre la nature ritualiste de l’homme. Le point culminant de ce déploiement est le monde des fétiches[15], leur fabrication et leurs usages.

La mise en œuvre de la nature ritualiste de l’homme dont je parle, trouve un prolongement dans ce que j’appelle la mimésis sociétale. Le moteur qui fait fonctionner les constituants de cette branche est la croyance. Je redis que mon propos ne concerne pas directement cette branche ; il ne concerne pas le fait religieux, le vodoun comme religion.

Nous pouvons définir la mimésis sociétale comme une structure de pensée qui calque, chez l’individu comme chez le groupe social, les constructions mentales sur la structure, l’organisation et le fonctionnement de la société, ou sur seulement certains aspects de ces éléments. En particulier, il peut s’agir des prérequis et des ressentis qui sont à la base de son fonctionnement.

Cette structure de pensée, la mimésis sociétale, suit les évolutions de la société et celles de son parcours, selon les objets mentaux que sont les croyances, les mythes, les espoirs et les craintes, les tensions… toutes choses que les hommes utilisent comme tuteurs de leur existence et de leurs actions, et qui forment le socle des modes d’existence dont ils relèvent.

Cela est d’autant plus fortement prenant que l’individu n’est pas sevré.  (Extrait de : Aclinou, P. Comprendre le vodoun en huit jours ; jour deux ; à venir…)

La mimésis sociétale est la sève des sociétés, elle est le sang de l’histoire ; sève et sang, qui irriguent et font croître les sociétés et leurs mondes. Elle est donc la colonne vertébrale qui fonde l’homme en mouvement.

Face à ce magistère, nous avons le magistère de la raison. Ici, il faut bannir toute croyance de l’ordre du religieux ; le déploiement requiert le bon sens, la raison ; il doit s’arrêter systématiquement devant toute anomalie dans le récit des mythes, comme il doit s’arrêter tout aussi systématiquement devant toute incongruité et devant toute contradiction, car ce sont elles qui forment le point pivot, le point cardinal que j’appelle symbole.

Voici deux exemples.

            Le premier exemple nous est donné par le mythe fondateur du dieu Hêbiesso[16] que nous avons examiné ci-dessus, le symbole ici est l’incongruité que nous avons relevée.

            Le second exemple que je vous propose est celui du mythe du dieu Osanyi[17], dieu de la médecine. Dans cet exemple, le symbole est l’aspect du dieu, ses handicaps et les raisons de ceux-ci.

Parfois, le symbole peut être absent de la structure du mythe ; dans ces cas-là, l’appel à la mimésis sociétale permet aux concepteurs de positionner les deux branches. Ainsi :

            Le couple Mawu-Lissa. Fondé sur la mimésis sociétale, il figure le fait religieux.

En face, il y a :

            Mawu. Concept d’Être Suprême unique dont le déploiement l’insère dans la pédagogie.

Le premier, le couple Mawu-Lissa, fait l’objet d’un culte dans le vodoun ; alors que le second, Mawu n’est l’objet d’aucun culte ; caractéristique soulignée, en le déplorant, par tous les auteurs ; là aussi, il faut comprendre !

De même, deux mythes qui nous disent comment Lêgba est devenu première divinité, maitre de la création, par décision du Tout-Puissant, Mawu.

            Le voyage[18] des dieux. C’est le magistère de la raison qui déploie la pédagogie.

            La variante au chien[19].  C’est le magistère de la foi, à travers la mimésis sociétale.

En résumé, le triptyque est l’outil de choix, car il a permis aux concepteurs de :

            – Respecter la nature ritualiste de l’homme, avec le fait religieux qui sert de porte d’entrée à toute pédagogie.

            – D’y enchâsser un enseignement universel, qui s’adresse à l’homme, à tout homme.

            – De protéger cet enseignement, jusqu’à ce que l’homme soit en mesure d’y accéder.

L’extraordinaire, c’est que chaque branche fonctionne indépendamment de l’autre, sans interférences, sans conflits ; chacune assumant pleinement son rôle.

On peut saluer le génie de ceux qui ont conçu et mis en œuvre ce système.

VI – Le vodoun serait-il alors un art, une religion, une science, une philosophie ? Qu’est-il alors ? Que serait-il donc ?

Le vodoun serait-il un art ?

C’est sans doute par ce biais, l’art, que le regard du monde s’attarda sur le monde du vodoun, et cela, dès l’ère des « cabinets de curiosités ». C’est cet aspect qui est le plus prisé encore aujourd’hui. C’est heureux ; mais l’essentiel est ailleurs.

De fait, dès la rencontre avec l’Occident, l’aspect art a toujours été présent. En effet, les collectionneurs avaient commencé par récupérer des objets, essentiellement des fétiches et des masques que nous jetions, parce que la croyance voulait qu’ils n’étaient plus opérationnels ; ces objets n’étaient plus « efficaces » dans les fonctions religieuses qui leur étaient assignées ; alors, ils étaient mis au rebut !

Ce fut le bonheur des collectionneurs, avec sans doute, un sentiment de mépris pour ces fabrications des « sauvages »[20]. Il convient donc d’être conscient que ceux qui les récupéraient ne le faisaient pas pour les fonctions religieuses de ces fétiches et de ces masques. Ce n’est donc qu’au second degré que nous pouvons parler du vodoun, fait religieux, comme d’un art.

Remarquons qu’aujourd’hui, plus rien n’est jeté, puisqu’il y a un marché, une mode ! Mieux, beaucoup de fétiches sont fabriqués pour ce marché dont la demande ne cesse de croître,[21] sans qu’il y ait un rapport effectif avec la religion ; c’est donc une instrumentalisation du fait religieux dans un monde réifié.

Ainsi, comme tout système ritualiste, le vodoun, fait religieux, génère des objets de cultes dont on peut admirer la facture ; objets avec lesquels l’homme peut se trouver en harmonie intellectuelle, sentimentale ou spirituelle, sans qu’une connotation religieuse soit requise ; de l’art donc !

Ne sommes-nous pas dans une civilisation du visuel ? Nous, c’est-à-dire la planète entière !

Voilà donc pour l’art. Toutefois, une discussion exhaustive sur le sujet devrait porter sur l’art dans le monde Noir africain et les différentes étapes du regard de l’homme occidental sur cet art.

Quant à la religion et la philosophie…

Commençons par noter que toute religion génère un mode d’existence ; toutes, sans exception ! Or, il n’y a pas de mode d’existence sans philosophie. C’est précisément cela qui permet au mode d’existence de se séparer du fait religieux d’origine dans sa pratique, si la question se pose.

L’exemple le plus spectaculaire de nos jours, selon moi, est celui de la religion chrétienne. Elle a généré un mode d’existence qui est celui des européens et apparentés. Or, depuis quelques décennies, plus de 70 % des européens me dit-on, ont cessé d’être chrétiens, religieusement parlant. Seulement voilà, ils demeurent dans le mode d’existence chrétien et le défendent, tout en étant athées, si le cœur leur en dit ! De fait, mettons d’un coté les valeurs dites chrétiennes, et en face, celles des tenants du « tous, hors du christianisme ! » valeurs qui sont, en gros, celles de la laïcité, entendue comme mode d’existence ; eh bien, je ne pense pas qu’on verrait une grande différence !

C’est une manière de génie (involontaire ?) du christianisme qui a réussi à faire inscrire ces valeurs dans un ensemble qui, même en lui échappant, demeure son plus vigoureux défenseur ! Mieux, il y a même une version laïque du légendaire « hors de l’Église, point de salut[22] » ; cette version se dit : « Le droit des Nations ! » entendu comme supérieur, et opposable à ceux de la personne humaine et de l’individu !

Ainsi, le vodoun est une religion qui comme telle, a généré un mode d’existence ; celui-ci comporte donc une philosophie. Toutefois, pour accéder pleinement à cette dernière, il faut déployer le mode d’existence, qui par construction, s’insère dans le triptyque ; c’est par lui, le triptyque, qu’il faut passer me semble-t-il, pour accéder à cette philosophie. Or, ici, on ne peut pas en hériter, mais il faut le conquérir… je le répète.

VII – Quel regard porte l’occident sur le vodoun, selon vous ?

Le vodoun et l’Occident ?

Ici, il ne peut être question, bien entendu, que du vodoun, fait religieux. Le regard de l’Occident est assez complexe, mais relève globalement de la vision du christianisme sur tout ce qui n’est pas chrétien. Cependant, on note une certaine évolution dans la perception que certains européens -ils sont encore une minorité- avaient du vodoun, comme religion.

Le premier correctif porte sur l’origine du vodoun[23] que bien des occidentaux situaient à Haïti ; c’est encore le cas aujourd’hui pour la grande masse, en France notamment. Cela se comprend, car Haïti a été une possession française, une colonie. L’indépendance de l’île en 1804 fut le fruit d’une révolte initiée, selon certains, par ce qu’il est convenu d’appeler « La cérémonie du bois caïman » en août 1791, un rassemblement nocturne pendant lequel auraient eu lieu des rituels vodoun qui donnaient le départ de la révolte.

Toussaint Louverture qui est donné pour l’artisan de l’indépendance[24] de Haïti, était descendant d’un esclave originaire d’Allada ville du Benin actuel.

On comprend que ces évènements, même lointains puissent laisser des traces dans les mentalités. Ensuite, la vision du christianisme fera le reste pour imprimer une perception négative du vodoun.

Toutefois, les choses évoluent ; pour l’instant, seule une minorité s’ouvre au contenu du vodoun, et d’abord, sous l’angle artistique, -avec les fétiches et les masques notamment- et cela, par la démarche de quelques artistes d’abord, qui n’avaient pas hésité à nourrir leur inspiration de ces objets qu’ils découvraient. Ensuite, pour quelques personnes, l’intérêt vient du fait que Mawu, perçu comme concept d’Être Suprême unique, donne au vodoun le statut de religion monothéiste ; mais je le redis, cela ne concerne qu’une très petite minorité, celle-là même qui se risque à chercher à pénétrer « l’ésotérisme » du vodoun, fait religieux.

En résumé, globalement, le vodoun reste encore un « territoire » à découvrir ; cela avance depuis quelques décennies avec l’instauration de la « journée du vodoun » le 10 janvier au Bénin. La curiosité et le tourisme font le reste à côté de l’art. Il demeure majoritairement cependant, le sentiment que c’est une religion « animiste« . C’est donc d’abord, une question d’information ; je parle du vodoun comme religion ; quant au vodoun mode d’existence, avec ses valeurs universelles, nous sommes encore loin de les voir reconnues… à commencer par nous-mêmes !

VIII – Votre conférence sur le vodoun à l’Université Populaire du Grand Toulouse (UPGT), aura marqué les esprits. Pourrait-on en savoir plus amplement ?

Cette conférence aura donc édifié plus d’un, à votre avis !

Les conférences à l’Université Populaire du Grand Toulouse (UPGT) -il y en eut huit, une par mois d’octobre à mai- se placent dans le prolongement de votre question précédente. En effet, à la parution de mon ouvrage, le vodoun, leçons de choses, leçons de vie. Le continuum de potentialités, une lectrice me demanda d’apporter quelques éclairages supplémentaires afin de permettre à tous ceux qui le souhaitaient, de pénétrer davantage le contenu du vodoun, mode d’existence ; qui est le véritable propos de l’ouvrage.

Les responsables de l’UPGT -je les en remercie- ont bien voulu inclure cette série de conférences dans leur programmation. Contrairement à d’autres conférences que j’ai eu à donner, au musée africain de Lyon, (conférence où fut présenté pour la première fois le triptyque) ou bien au musée des arts sacrés de Saint Nicolas de Véroce ; conférence que j’ai consacrée aux fétiches, à la suite d’une exposition de fétiches dans un musée d’art sacré chrétien ! (Je salue l’audace de la conservatrice du musée, qui a osé présenter des fétiches vodoun aux côtés des reliquaires[25] chrétiens !) … la programmation de l’UPGT a l’avantage de proposer, si le conférencier le désire, une série sur un thème donné ; j’ai donc pu décliner le sujet « le vodoun : un autre regard » en huit entretiens[26].

Ainsi, il me fut possible d’insister sur les fondamentaux, tout en déployant les enseignements qui sont incrustés dans les mythes du vodoun.

Quant au public, j’ai été en face d’un auditoire dont nous venons de voir les caractéristiques. Il m’a été cependant heureux d’y déceler de la curiosité, et de l’étonnement parfois : en particulier quand il fut question de l’art divinatoire selon Fa et l’inscription de ce dernier par l’UNESCO au patrimoine immatériel de l’humanité. L’étonnement a disparu quand on a fait le parallèle avec d’autres valeurs immatérielles reconnues et inscrites, comme l’ »art de la table français« . Chacun a pu comprendre dès lors que ce ne sont donc pas les pierres et les paysages qui sont les seuls trésors de l’homme.

Il n’y avait pas que curiosité et étonnement lors de ces séances, il y avait ceux qui venaient pour les fétiches et pour … les transes !

Pour l’essentiel, c’est le questionnement qui doit être suscité ; essentiel, car c’est aussi une porte d’entrée dans le vodoun mode d’existence.

IX – Quelle est la place du Fa dans vos travaux ?

La place de Fa dans mes réflexions ? Sans hésiter : centrale !

Cela est d’autant plus vrai que Fa occupe une place centrale également dans le vodoun, que ce soit le fait religieux ou bien que ce soit le mode d’existence, qui a toute mon attention.

Cette place est centrale, car aucun acte cultuel ne peut se passer de Fa. Il n’est pas question seulement de la divination, mais de chaque instant où le rituel est mis en œuvre, quel que soit l’objet des préoccupations. Le dieu Fa est en quelque sorte le trait de liaison entre les différents actes cultuels ; c’est aussi le cas, quand on ne considère que la pédagogie et la conceptualisation qui sont en œuvre dans le mode d’existence. C’est la raison pour laquelle, je considère Fa, en association avec Lêgba, comme les hérauts de la pédagogie dans le vodoun, comme je l’ai écrit.

X – Le Fa pourrait-il vraiment se prévaloir d’être une science ?

Dans la mesure où réfléchir est une science ou devrait l’être, Fa, dont la fonction est l’aide à la décision selon moi, peut être regardé comme une science, eu égard à sa structure et à toute la conceptualisation qu’il pilote. Toutefois, la science de Fa est à distinguer d’une science exacte, dès lors que c’est l’homme qui assume le déploiement.

Fa, une science, c’est aussi l’avis de plusieurs auteurs, dont Maupoil qui cite le père Aupiais comme ayant la même conviction.

XI – Pourrait-on selon vous dissocier le Fa du vodoun sans s’y méprendre ?

Fa est inséparable du vodoun, comme celui-ci ne peut assumer son rôle sans le dieu Fa.

Certes des actes cultuels spécifiques peuvent avoir lieu sans faire appel à Fa dans leur déroulement, comme par exemple les rituels qui sont propres à telle ou telle divinité, Hêbiesso, Osanyi, Adjê… mais là, nous sommes dans l’ordre des rituels spécifiques, et non dans la globalité du vodoun, ni dans ses fondamentaux.

Nous ne devons pas nous méprendre sur le fait que la plupart des auteurs traitent de Fa comme d’une entité à part ; Fa n’est pas une religion dans la religion vodoun. C’est aussi ce qui transparait dans la citation d’Alfred Métraux que je donne en ouverture de la conclusion ci-dessous.

Pour comprendre ce que je dis, on peut par exemple se référer à ce qui se passe dans le christianisme avec la célébration de tel saint ou sainte ; car même gigantesques, comme les célébrations de Marie à Lourdes, ou de saint Jacques à Compostelle, ces manifestations sont parties intégrantes du christianisme, et elles relèvent d’un dogme unique. Il en est de même de Fa par rapport au vodoun, fait religieux comme du vodoun, mode d’existence.

XII – Quel sens prêtez-vous au Légba et au Tolégba ?

Lêgba et Tolêgba ne sont pas deux entités séparées, contrairement à ce qu’on pourrait penser. Il ne s’agit pas de deux divinités, mais d’une seule : Lêgba.

Mais Lêgba prodigue son enseignement selon deux modes ; je suis encore dans le vodoun, mode d’existence ; deux modes qui sont complémentaires, mais qui sont nettement distincts quand on pénètre les profondeurs du système.

            Le premier mode se base sur des images, essentiellement des sculptures. Il s’y associe un lieu, à savoir les « croisements[27] » ; il s’y associe également un détail vestimentaire, l’habit de raphia, qui peut n’être qu’une simple bande de raphia tressé.

            Le second mode passe par les « actions » du dieu ; c’est Lêgba en action avec sa scénographie.

Ces deux modes se fondent tous les deux sur des mythes, dans le récit et la scénographie desquels Lêgba joue le rôle principal.

Pour les sculptures, le mode qui passe par les images, nous avons quatre mythes qui sont à l’origine de l’ensemble des représentations picturales du dieu Lêgba ; ce sont :

            – Le sexe de la femme[28]. Ce mythe est à l’origine des sculptures de Lêgba avec le sexe visible en érection.

            – L’enfant menteur[29]. Ce mythe explique la symbolique des croisements, c’est-à-dire la réflexion.

            – L’enfant glouton[30]. Ce mythe explique la présence de Lêgba dans les demeures ; souvent, c’est une figuration très stylisée, voire symbolique.

            – L’habit de raphia. Ce mythe traite de la compassion, notamment envers les divinités !

En clair, chacun de ces types de représentation devrait renvoyer l’observateur au mythe correspondant et à son enseignement. En somme, l’effigie célèbre Lêgba comme dieu du vodoun, fait religieux, mais quand on se reporte au mythe qui en est à l’origine, c’est l’autre axe du triptyque, la pédagogie, qui est mis en exergue avec son enseignement, c’est-à-dire le mode d’existence.

Or dans la quasi-totalité des cas, les choses ne se passent pas ainsi pour les personnes ! Ça ne se passe pas ainsi parce que la conquête de l’autre branche du triptyque, la pédagogie, n’est pas faite, en tout cas, elle n’est pas un vécu conscient. On se contente de regarder l’effigie comme un objet de culte ; on la considère seulement comme un objet religieux. Par exemple, on ne devrait pas trouver une sculpture de Lêgba avec le sexe en érection dans une demeure, dans l’espace privée donc ; cette représentation devrait être présente uniquement dans l’espace public ; ce n’est pas ce que nous pouvons observer dans toute l’aire du vodoun.

Reste le problème des localisations qui est le cœur de votre question.

Un Tolêgba est une sculpture de Lêgba qui est positionnée dans une localité, et qui donc est à la disposition de toutes les personnes de cette localité.   To : ville, village… comme vous le savez. Un Tolêgba peut donc appeler, -il est fait pour cela- à se remémorer, et à suivre éventuellement, l’un ou l’autre enseignement dispensé par les quatre mythes ; en particulier, si la sculpture comporte le sexe du dieu et un détail vestimentaire en raphia…

De même, un Assilêgba ou Assimêlêgba est une sculpture du dieu qui se trouve dans un marché ou bien à proximité de celui-ci, et qui appelle là-aussi, à mettre en œuvre les enseignements du dieu Lêgba, dieu de l’intelligence, dieu de la réflexion.

Ainsi, Tolêgba, Assilêgba, Agbonoulêgba… ne sont que des représentations de l’unique dieu Lêgba qui est positionné à différents endroits, To, Assi, Agbonou

Évidemment, nous avons aussi des Lêgba de collectivités et des Lêgba personnels ; par exemple, ceux des bokonon ou ceux des individus, qui, à l’occasion de l’établissement de leur Fa de la forêt, se font faire aussi un Lêgba personnel.

En clair, il n’y a qu’un Lêgba, avec différentes fonctions et enseignements, dont l’effigie peut se trouver en différents lieux dont on intègre la dénomination -To, Assi, Agbonou…- en préfixe au nom Lêgba. Nous n’avons donc pas deux entités, Lêgba et l’une quelconque de ses dénominations de sculpture.

Cela nous amène à la question suivante.

XIII – Ces deux entités serviraient-ils le Fa ou est-ce le Fa qui les servirait ?

Compte tenu de ce que nous venons de voir, la question devient : Fa est-il au service de Lêgba, ou à l’inverse, Lêgba est-il au service de Fa ?

Là aussi, il nous faut être extrêmement clair : la réponse est non dans les deux cas. Fa n’est pas au service de Lêgba, et ce dernier n’est pas au service de Fa, au sens où nous entendons être au service de.

Cela est d’autant plus vrai que le vodoun, comme religion, demande explicitement deux choses à propos de Fa et Lêgba. Tout bokonon, et cela ne souffre d’aucune exception, dit :

– Il ne faut pas séparer Fa et Lêgba.

– Il faut nourrir Lêgba avant de nourrir Fa.

Ces deux prescriptions, qui sont absolues je le répète, sont professées dans le fait religieux sans explication. La raison est que l’explication ne se trouve pas au niveau du fait religieux, elle se situe au niveau conceptuel que seul autorise le magistère de la raison, c’est-à-dire, le vodoun, mode d’existence.

Quand on accède à ce niveau, on se rend compte que Fa et Lêgba sont deux facettes d’un seul et même principe ; d’où il ressort qu’il ne faut pas les séparer pour la compréhension de l’ensemble.

Il ne faut pas les séparer dans le fait religieux, ce que demande le bokonon. Comme je l’ai dit la religion est une porte d’entrée pour l’accès au conceptuel.

Quant au fait de nourrir Lêgba avant de nourrir Fa, c’est encore dans l’approche conceptuelle du vodoun que se trouve l’explication ; c’est là, qu’on peut accéder à la compréhension de la prescription.

En voici quelques éléments. Ces deux prescriptions se déploient complètement à partir des quatre premiers signes (dou) de Fa. Ce sont :

            Gbê-Médji.

            Yéku-Médji

            Woli-Médji

            Di-Médji.

Je propose une première approche de la question dans l’ouvrage[31] : Le vodoun : leçons de choses, leçons de vie. Le continuum de potentialités. Cette première approche donne des éléments (seulement cela !) de compréhension du principe unique dont Fa et Lêgba sont les facettes, selon moi.

En conclusion, Fa ne sert pas Lêgba ; Lêgba ne sert pas Fa. Ils sont intriqués ; le fait religieux vodoun l’exprime à sa manière sans l’expliquer, car ce n’est pas son rôle d’expliquer !

XIV – Le vodoun est inscrit au patrimoine mondial de l’UNESCO. En quoi cette patrimonialisation est bénéfique pour le Bénin, l’Afrique et l’humanité ?

L’art divinatoire selon Fa (Ifa) est effectivement inscrit au patrimoine immatériel de l’humanité par l’UNESCO[32]. C’est un élément central, un pilier du vodoun, religion, qui est ainsi reconnu ; c’est plus encore un pilier conceptuel du mode d’existence vodoun, -si on n’oublie pas Lêgba- que cette inscription appelle à découvrir.

La structure technique de l’art divinatoire que porte le dieu Fa justifie son inscription par l’UNESCO. Selon moi cependant, c’est tout ce que Fa, comme divinité, contient de conceptualisation du monde et de la vie, qui fait sa vraie richesse ; c’est pour cela, qu’ils sont, Lêgba et lui, les hérauts de la pédagogie, comme je le dis.

En conséquence, cette inscription est une occasion d’inviter à mieux connaître le vodoun, et plus précisément, le vodoun mode d’existence, qui est véritablement le domaine de Fa avec Lêgba.

Cette inscription est donc une excellente chose pour les femmes et les hommes qui relèvent de cette culture ; la culture vodoun dans sa globalité. Mais, c’est aussi notre contribution à une idée, une idée universelle, celle de l’Homme qui doit être. Et là, le Bénin, comme l’Afrique, comme le Monde sont concernés, parce que c’est l’Homme qui est concerné.

XV – Le vodoun serait-il porteur de valeurs de développement et d’espoir pour l’Afrique?

Espoir et développement sont les faits de l’homme. Espoir et développement ne peuvent être pléniers que s’il y a harmonie ; cela dépend donc de nous, nous, hommes.

Si donc nous, hommes, luttons pour l’harmonie, l’espoir fera partie de notre attente. Si la religion est une porte d’entrée pour la pédagogie, nous pouvons par elle, être initiés aux valeurs qui feront de nous des combattants de l’harmonie. Mais, cela ne peut être pérenne, que si nous prenons tout l’homme en compte.

L’aire du vodoun va du Ghana à l’Ouest jusqu’au pays yoruba à l’Est, sans frontières, sans limites, pour les mouvements des hommes, depuis toujours… sans dogmes… pour l’expression de la pensée. C’est, me semble-t-il, l’état d’esprit qui nous permettrait d’instaurer l’harmonie, et donc le développement.

Concluez cet entretien.

Je commencerai par rapporter ce que disait Alfred Métraux[33] à propos du vodoun :

La religion dahoméenne est pleine de subtilités. La géomancie du Fa, ou la divination par les noix de palmier, si complexe et d’un symbolisme si raffiné, n’a pu être élaborée que par un clergé instruit et disposant d’amples loisirs pour des spéculations théologiques.

Il s’agit bien sûr du vodoun, fait religieux, la religion vodoun ; mais cela préfigure la qualité de ce qui reste à conquérir, et celle des spéculations qui ont présidé à leur élaboration ; bien évidemment ce sont les mêmes personnes. C’est à ce niveau que se situe mon propos ; ce que j’appelle un autre regard sur le vodoun.

Le monde donne une leçon de choses, nous devons y souscrire et nous y impliquer. Nous donnons, nous, une leçon de vie, nous devons inviter le monde à la découvrir pour cheminer avec nous. C’est là mon propos, n’étant candidat à rien d’autre que de lancer cette invitation.

Annexe.

Paul Aclinou est né au Bénin, (alors le Dahomey) ; après le baccalauréat, il passe quelques années à Dakar, au Sénégal avant de rejoindre la France où il prépare et soutient une thèse de doctorat d’État en Sciences Physiques. Ses activités professionnelles d’enseignant-chercheur (Reims, Algérie puis Reims à nouveau) – synthèse totale en chimie organique ; études et synthèses de substances chimiques biologiquement actives d’origine végétale- sont conduites en parallèle avec une réflexion sur l’Homme et sa société ; réflexion qui a pour point de départ la culture et la pensée des peuples du golfe du Bénin : le vodoun ; culture qu’il invite à découvrir en profondeur.

Cette réflexion sur l’homme se porte aussi en direction du christianisme. Paul Aclinou est également titulaire d’un diplôme universitaire d’études théologiques et d’une licence de théologie (baccalauréat canonique).

Pour quelques travaux scientifiques (extraits) : voir

https://www.researchgate.net/scientific-contributions/2006608018_Paul_Aclinou

Et http://independent.academia.edu/PaulAclinou

Un très vieux site donne encore les premiers éléments de mon approche du vodoun ; il est en anglais.

http://www.geocities.ws/Athens/Delphi/2291/

Références pour quelques lectures : (choix non limitatif)

Aclinou Paul ; Le vodoun : leçons de choses, leçons de vie. Le continuum de potentialités ; Harmattan, Les Impliqués éditeur Paris 2016. (Noté LCLV dans le texte).

Aclinou Paul ; Une pédagogie oubliée : le vodou ; Harmattan éditeur, Paris 2007. (Noté Une pédagogie… dans le texte)

Maupoil, Bernard ; La géomancie à l’ancienne côte des esclaves ; éditeur : Institut d’Ethnologie ; Travaux et mémoires (1943) ; 4éme réédition 1988.

Fatumbi, Verger, Pierre ; Éwé. Le verbe et le pouvoir des plantes chez les Yoruba ; Maisonneuve et Larose, Paris 1997.

Thompson, Robert Farris ; L’éclair primordial, éditions caribéennes, Paris 1985.

Quenum Maximilien ; Au pays des fons. Us et coutumes du Dahomey ; Maisonneuve et Larose, seconde édition, Paris 1999.

Métraux, Alfred, Le vaudou haïtien, Gallimard, Paris 1958.

************

Paul G. Aclinou. Toulouse, le 15 avril 2019. Propos recueillis par Monsieur Innocent Sossavi, journaliste.

[1] Je propose en annexe un petit résumé biographique.

[2] La parole, c’est-à-dire la Vérité… encore faut-il se donner les moyens de la connaitre.

[3] Je me souviendrai toujours de Cyprien courant dans la maison vers notre père en criant : « Papa, papa, Paul sait compter jusqu’à 20 ! »

[4] Fatumbi Verger Pierre ; Éwé. Le verbe et le pouvoir des plantes chez les Yoruba ; Maisonneuve et Larose ; Paris 1997

[5] Hêbiesso, dieu de la foudre, le tonnerre.

[6] Voir l’analyse à : Aclinou, P. Une pédagogie oubliée : le vodoun ; p. 192 – 196.

[7] C’est ce que je propose à maintes reprises dans mes livres ; il ne s’agit aucunement de rejeter le fait religieux, bien au contraire, car c’est la porte d’entrée au mode d’existence.

[8] Voir à cet effet, l’opinion d’Alfred Métraux dans l’extrait donné en avant-dernière page.

[9] Sauf dans les cas de « pollutions » qui sont dues à la mimésis sociétale.

[10] Laude, Jean ; Les arts de l’Afrique Noire ; Société Nouvelle des Éditions du Chêne, 1988 ; p. 10.

[11] Aclinou, P. ; LCLV p. 285 – 289.

[12] Aclinou, P. idem, p. 11.

[13] La liste, sans être exhaustive, reste limitée.

[14] Balandier, Georges, anthropologue. Interview, Télérama en 2003. Nouvelle publication en 2016 à

http://www.telerama.fr/livre/l-anthropologue-georges-balandier-specialiste-de-l-afrique-est-mort,148357.php

[15] Il serait intéressant de se pencher sur les fondamentaux qui président à la construction et à l’usage des fétiches ; de même qu’il serait très instructif de voir ce qu’il en est ailleurs, notamment dans le christianisme, même si l’appellation est différente.

[16] Aclinou, P. ; Une pédagogie …  p. 192.

[17] Aclinou, P. ; Une pédagogie…. P.177.

[18] Aclinou, P. ; idem ; p. 105.

[19] Quenum, B. ; Au pays des fons. Us et coutumes du Dahomey ; Maisonneuve et Larose, seconde édition, Paris 1999. ; p. 88

[20] L’idée de départ de ces collections était peut-être, en garnissant les « cabinets de curiosités » avec ces objets, de détenir les preuves « de l’état de sauvage » des êtres qui les avaient fabriqués.

[21] Ce qui amena certains à parler « d’art des aéroports » au colloque qui était associé au Premier Festival Mondial des Arts Nègres, en 1966 à Dakar ; une manifestation qui se voulait en continuité avec la Négritude.

[22] Je n’ignore pas que cette formulation dogmatique est bannie depuis la fin de la seconde guerre mondiale, et même un peu avant ; le point culminant de cette évolution fut sans doute l’affaire Feeney à la fin des années quarante. Toutefois, il suffit de lire les constitutions dogmatiques issues du concile Vatican II pour s’apercevoir, que si la formulation est proscrite, l’idée de fond demeure…inchangée, pourrait-on dire ! On trouvera un déploiement du dogme par Aclinou, P. à :

http://adacpaul.blogspot.com/2016/06/histoire-et-actualite-dune-expression.html

[23] En Haïti, on écrit vaudou, ce fut le cas encore en France ; cependant, progressivement, l’écriture vodou, et surtout vodoun commence à s’imposer.

[24] Il était incarcéré en France quand fut proclamée l’indépendance.

[25] Autant dire des fétiches aussi !

[26] Les thèmes de cette série seront déployés dans un ouvrage prochain.

[27] D’où le titre de dieu des croisements qui est fréquemment donné à Lêgba.

[28] Aclinou, P. LCLV ; p.88.

[29] Aclinou, P. Une pédagogie…  p. 116.

[30] Idem ; p. 122.

[31] Aclinou, P. ; LCLV ; p. 192 – 203.

[32] https://ich.unesco.org/fr/RL/le-systeme-de-divination-ifa-00146

[33] Métraux Alfred ; Le vaudou haïtien ; Gallimard, 1958 ; p. 23.

 

RETOUR SUR UN INTERVIEW

Interview P_Afrique_2004

http://planeteafrique.com/Amis/Index.asp?affiche=News_display.asp&ArticleID=884

1 – Bonjour Monsieur Aclinou. Vos écrits gravitent autour du Golfe du Bénin. A vous lire, on revit le Dahomey et ses Empires, les Empires Yoruba, les Royaumes Haoussa de la Reine Daoura… avec toute leur grandeur et leur puissance mystique…

Bonjour Monsieur Diop ; je vous remercie de me donner la parole sur votre site.

Graviter autour du Dahomey ? Sans aucun doute, puisque le Bénin est le point de départ  et c’est là aussi où tout finira, pour moi… Et puis, vous vous rappelez certainement cette leçon de notre enfance :  » Quand tu ne sais plus où tu vas, n’oublie pas d’où tu viens. « 

Mais, ce n’est pas seulement cela, c’est aussi un alibi, un alibi, une référence qui sert de pivot dans ma tentative de comprendre l’Homme, l’Homme universel.

Graviter dites-vous ! Oui, graviter autour de ce couloir – la trouée du Dahomey – par lequel l’homme n’a jamais cessé de circuler depuis des temps immémoriaux !

Allez voir TADO, cet ensemble de quelques cases, insignifiantes aujourd’hui, qui est situé dans l’actuel Togo sur le plateau d’Atakpamé, vous serez ébahi d’apprendre que de là, ce sont élancés avec fougue, des groupes d’hommes, par vagues successives, déterminés et solidaires, depuis 1000 ans vers le monde. Parfois, comme dans le cas des Yorubas, il y eut des va – et – vient de et vers Tado pour en repartir une fois encore… La plupart sont allés d’étape en étape, de querelle en querelle et de guerres en guerres, parsemant le trajet de villes et de royaumes : Allada, Abomey, Abéokouta, Oyo, Ife, Kétou, Porto Novo, Agbanankin, Grand – Popo, Kovê, pour ne citer que quelques noms.

Vous avez évoqué d’autres royaumes, autant dire que l’Afrique est riche d’Histoire ; nous pouvons ajouter à ces noms que vous citez, les empires du Ghana, ou encore celui du Bénin (je parle du Bénin historique) dont les sculptures rayonnent de sérénité et sont l’objet d’étonnement et d’admiration des connaisseurs du monde entier.

C’est aussi le Manden, plus connu sous le nom de l’Empire du Mali. A Soundiata Keita son fondateur, nous devons l’une, sinon la première, Déclaration vraiment Universelle des Droits de l’Homme, puisque datée de 1236 ; la charte du Manden (qui peut être consultée sur cet autre de mes sites : http://www.cimaisevirtuelle.com/afriquecrit/afeour.htm)[1].

 » Toute vie est une vie  » qui en est la première parole me paraît plus universelle car, tout, absolument tout le reste peut en découler, ce qui ne me semble pas être le cas de notre  » Tous les Hommes naissent libres… « 

Voilà – accessoirement – un point sur lequel une réflexion générale peut porter, réflexion à partir de laquelle on pourrait, pourquoi pas, proposer une modification de l’actuelle déclaration dans le cadre de la communauté des Nations ; votre site peut bien sûr jouer un très important rôle dans cette réflexion.

Pour revenir sur le Golfe du Bénin – je dirais plutôt, chez les peuples qui venaient de Tado – on peut se demander quels étaient leurs bagages ; la réponse est : quelques concepts, quelques mots… car, en fait, le Vodou, c’est cela ! Nous y reviendrons.

2 – Par déformation, le Vodou, dans l’opinion populaire, est une pratique animiste originaire des Antilles et des Caraïbes. Comment interviendrez-vous pour redéfinir et resituer le Vodou dans le monde contemporain ?

Vous avez raison ! Le monde – en dehors du Dahomey – a découvert le Vodou à travers les descendants des Noirs transplantés d’Afrique qui vivaient et vivent encore dans les Caraïbes, en Amérique du Sud, notamment à Haïti, au Brésil, au Mexique, mais aussi en Amérique du Nord…

Il est donc légitime que l’on en situe, dans un premier temps, l’origine dans ces lieux ; mais, cette erreur n’a été possible que parce que du Vodou on n’ a retenu que les aspects extérieurs ; on en a retenu les manifestations les plus spectaculaires et celles qui intriguent ou inquiètent, et qui sont propagées notamment par un tourisme de spectacle ; ou encore les propriétés que lui prêtent des âmes en peine à la recherche de remèdes miracles ou de je ne sais quelles expériences ésotériques…

Aujourd’hui encore, il y a une méconnaissance totale, y compris dans le golfe du Bénin, de sa signification profonde et donc, ignorance de l’essentiel. C’est dire que la redéfinition et la restitution dont vous parlez concernent les origines géographiques certes, mais aussi le sens fondamental.

Sur le premier point, l’origine géographique, l’erreur n’a duré qu’un temps, car très vite, on a fait la relation entre ceux qui se réclamaient du Vodou et le fait que c’était les victimes de la traite des esclaves ; par contre, plus intéressant est, selon moi, le fait de trouver pourquoi c’est cette croyance qui a perduré pour arriver jusqu’à nous, absorbant toutes celles qui étaient arrivées en même temps aux Amériques ; la question essentielle est de savoir pourquoi ce sont les éléments culturels de ceux dont les racines plongeaient à Tado qui ont persisté et conduisent à cette tradition américaine du Vodou.

En effet, La traite des Noirs portait sur toute l’Afrique Noire ; les déportations avaient lieu d’un peu partout ; chaque ethnie, chaque composante de cette tragédie arrivait avec ses croyances et son échelle de valeurs, il ne pouvait pas en être autrement.

La réponse, à mon avis, est la nature, en partie tout au moins, du contenu spirituel et didactique du Vodou. Si seul le Vodou est resté en masquant, voire en absorbant les cultures des autres groupes ethniques, c’est qu’il était et qu’il est toujours porteur de valeurs à portée universelle ; valeurs sur lesquelles l’homme a pu s’appuyer pour survivre dans la tragédie ; autrement, on ne voit pas comment expliquer la survivance de ces croyances dans un environnement qui était particulièrement hostile tant physiquement que psychologiquement , je ne citerai que le  » Code Noir » qui fut un point fort de cette agressivité.

Ce qui est frappant également, c’est la pureté des concepts qui, malgré tout, soutiennent le Vodou hors du golfe du Bénin quand on compare les fondements de part et d’autre de l’Atlantique ; on observe certes, une très grande influence des rencontres avec les autres idées, quelle soient africaines ou bien qu’elles relèvent de la puissance dominante dans sa composante religieuse, notamment, le christianisme ; mais rien ne s’était perdu et rien n’était venu s’ajouter au concept de Eshu ou Lêgba et de Fa ou Ifa , les deux principales divinités dont les hiérarchies respectives et les fonctions pédagogiques sont rigoureusement respectées, même si elles ne sont ni approfondies ni appliquées, exactement comme ce fut le cas sur le continent d’origine[2].

Il serait trop long de développer ici ce qui fait cette force, remarquons simplement que Vodou signifie  » ce qu’on ne connaît pas, ce qu’on ne connaît pas encore !  » ; c’est tout ! Vous voyez, nous sommes loin de ce que l’on pense généralement qu’est le Vodou ; nous sommes loin de l’image qu’on en donne y compris au Bénin.

En clair, cette culture présuppose que connaître reste possible, connaître le monde est une nécessité ; à tel point qu’un dieu est dévolu tout entier à cette affirmation ; c’est le rôle du dieu Hêbiêsso (Shango), le dieu de la foudre, qui est d’affirmer cette absolue nécessité.

Si on ne pénètre pas la signification profonde du terme, on peut massacrer autant de poulets, de coqs ou de je ne sais – quoi encore, on reste dans l’idolâtrie. Ceci est à rapprocher de l’enseignement des pères et des mères informés qui répètent à leurs enfants :  » ce à quoi il faut prêter attention quand tu es chez le guérisseur, ce n’est ni aux poulets sacrifiés ni aux incantations déclamées, mais aux herbes et plantes qu’il met en œuvre.  » On ne saurait – être plus clair ! Mais, ce n’est qu’une partie de l’enseignement.

Cette culture enseigne également que la vie comporte des points – pivots qui surpassent nos individualités ; par exemple, que l’eau ne doit pas être vendue ; que le pire crime que l’on puisse commettre c’est d’empoisonner l’eau ; car, « que boirait le pauvre ? » demande – t – on. Le respect de la vie est poussé à un point tel qu’avant de tuer la bête domestique pour l’alimentation – nécessité vitale – il faut lui donner à boire y compris symboliquement en trempant son bec ( pour la volaille ) dans l’eau pour signifier que l’acte est une nécessité de survie. Aujourd’hui, je dirais que les sociétés protectrices des animaux qui existent à travers le monde nous rejoignent en quelque sorte dans ce que nous croyons qu’est la vie…Ce qui nous renvoie à Soundiata Keita : « Toute vie est une vie… » !

Vous voyez donc qu’il ne s’agit pas fondamentalement d’ésotérisme, en tout cas pas seulement de cela…

Connaître ! me diriez – vous, mais avec quels outils doit – on pénétrer le sens profond de cet enseignement, et je vous répondrais : avec les concepts que propose le Vodou dans son état fondamental qui, de ce fait est une PEDAGOGIE ; et comme dans toute pédagogie, le questionnement est le moteur essentiel. C’est donc à partir du questionnement que nous pouvons accéder à l’essence véritable du Vodou, ce qui doit nous amener à distinguer les dieux – concepts (ceux que j’analyse sur le site  » la pensée et son objet « ) qui justement sont questionnement en eux – même, des autres divinités.

Comme vous pouvez le voir, le sens que je peux donner à votre expression : redéfinir et restituer, c’est amener l’Homme – pas seulement l’homme Noir – à retrouver dans le récit fondateur de chacun des dieux – pédagogie, les points de contradiction qui justement sont là pour nous conduire au questionnement. C’est le but que je recherche.[3]

3 – Comment percevez-vous la quête de l’identité mystique et spirituelle de l’homme Noir actuel, plus spécifiquement celle des descendants de Glélé ou Gbéhanzin ?

Je ne suis pas certain qu’il y ait en ce moment une quête d’identité mystique ou spirituelle qui soit spécifique à l’homme Noir en général et aux héritiers de Glélé ou de Gbêhanzin en particulier ; il me semble que nous sommes plutôt dans le cadre de la demande générale de spiritualité qui émerge de notre planète depuis quelques années, voire quelques décennies, et qui semble concerner toutes les sociétés à travers tous les continents et toutes les classes sociales ; vous vous rappelez les propos de cet intellectuel, penseur et homme politique Français qui disait que le XXIème siècle sera religieux ou ne sera pas. Nous y sommes en quelque sorte, et l’homme Noir n’échappe pas à la tendance générale me semble t – il.

Je dirai au contraire que nous, Africains, nous les Noirs, nous possédons une solidité psychologique non négligeable qui fait que nous ne nous posons pas trop de problèmes existentiels ; les coups de buttoirs au quotidien suffisent à occuper tout notre temps !

Je me demande si l’homme Noir ne cherche pas plutôt et plus simplement sa place dans un concert des nations où on lui renvoie constamment le poids des temps passés, le poids d’une souffrance, d’une misère dont sans doute il est en partie responsable.

S’il n’y avait pas en lui la solidité psychologique dont je parlais tout à l’heure, les conséquences seraient dramatiques ; je n’en veux pour preuve que la quasi absence de suicide dans nos sociétés contrairement à ce qu’on peut constater ailleurs.

Dans le même ordre d’idée, il n’est pas fait appel non plus aux structures dites de soutien psychologique à chaque épreuve que le destin met sur la route de l’individu ; il est vrai que nos organisations sociales assurent par leur nature communautaire une prise en charge sans faille qui laisse toute sa place à l’émotivité, elle peut ainsi s’extérioriser librement ; une prise en charge qui n’est nullement intempestive en cela que nul n’est vraiment isolé et abandonné à lui – même. Espérons que cette solidarité puisse durer encore longtemps.

Encore une fois, le quotidien extrêmement dur qui est le nôtre ne nous laisse pas le temps moral pour nous épancher sur notre état d’âme en tant qu’individu, sauf bien sûr dans les cas où un désordre pathologique s’est installé.

Si nous nous mettons au niveau des héritiers des différents royaumes qui se partageaient le sud du Dahomey avant la colonisation, le problème, ou mieux la vision, n’est guère différente, je pense, de celle de l’homme Noir en général ; ces héritiers ne peuvent constituer, à mon avis, un ensemble suffisamment typé pour que leurs préoccupations diffèrent notablement de celle de l’homme Noir partout ailleurs, ou encore s’écartent des modèles problématiques qu’on peut recenser en Afrique. N’est – ce pas plutôt une revendication de reconnaissance qui prévaut dans son esprit ? Une reconnaissance au sein de la famille humaine ; et si tel est le cas comme je le pense, cette recherche dépasse largement le cadre historique pour s’inscrire au niveau même des concepts qui ont façonné l’évolution de l’esprit de l’homme depuis les temps ancestraux, notamment dans l’élaboration des archétypes.

Je vais préciser ma pensée en faisant remarquer que l’homme a instauré depuis des temps immémoriaux les catégories du Bien et du Mal dans lesquelles il range des faits, des actes ou bien des évènements ou encore plus simplement des ressentis, et cela se fait dans toutes les cultures depuis toujours.

Par analogie, toutes les cultures distribuent ces catégories en se référant soit : 1°/ à la constitution de l’homme physique, 2°/ soit à la constitution de la société, 3°/ soit encore à la constitution des groupe de sociétés… etc.

Par exemple dans la catégorie n° 1, on peut citer la gauche et la droite de l’individu ; dans la mesure où chaque Etre humain possède une gauche et une droite, si vous mettez la catégorie du Bien à droite et celle du mal à gauche (ou l’inverse) vous n’offenserez personne parce que ce sont des propriétés qui sont portées par tous ; tout au plus créerez – vous des points d’option, c’est le cas par exemple en politique où les uns se réclament de la Droite et les autre de la Gauche sans pour autant déboucher sur un affrontement qui met en cause la nature humaine de l’autre. Vous ne pouvez pas utiliser l’une ou l’autre option (Droite ou Gauche) comme un levier pour vous différencier de l’autre à votre avantage en termes de qualité, d’intelligence, de droit ….

Si maintenant vous attribuez une catégorie considérée comme relevant du Bien (ou à l’inverse relevant du Mal) à une partie seulement de la société, vous créez une discrimination dont les conséquences peuvent être dramatiques, car vous mettez en cause la nature même de l’individu qui sera ainsi assimilé soit à la catégorie du Bien soit à celle du Mal, (c’est là, l’une des causes du racisme) ; vous faites donc une répartition qualitative de la société sur des critères unilatéraux ; des critères imposés qui ne vont pas de soi, et qui interfèrent sur l’action, car l’homme agit en fonction de son subconscient pour l’essentiel, alors que le raisonnement se conduit à partir du conscient et relève de choix.

La situation qui est faite aux femmes DANS TOUTES LES SOCIETES HUMAINES est de cet ordre quel que soit le continent. Si on veut établir une société harmonieuse, il faut faire remonter au niveau du conscient cette anomalie pour ensuite commencer le travail de réflexion qui s’impose.

Voici un exemple ; Vous savez, il y a quelques années encore tous les cyclones qui dévastent régulièrement notre planète portaient systématiquement des noms féminins ; il y a eu une réaction légitime et vigoureuse des femmes, aujourd’hui, les cyclones portent alternativement des noms féminins et masculins ; une année, ils sont désignés de noms féminins et l’année suivante, de noms masculins. Ainsi, on ne suggère plus que les femmes sont calamiteuses comme les cyclones ! C’est un début.

Le problème est sorti du domaine subconscient ou bien subit une équilibration à ce niveau. Je ne pense pas que cela suffise à régler le sort que nos sociétés réservent aux femmes, mais, nous avons inversé l’action d’un archétype, et cela me paraît important parce que porteur d’avenir dans les relations entre hommes et femmes ; reste bien sûr le travail de réflexion.

De même, il y a en France par exemple des départements qui estiment que leur dénomination (Basses Alpes, Basse Normandie…) porte atteinte à leur image ; en effet le terme « Bas » relève dans le subconscient collectif de la catégorie du « Mal », alors que « Haut » relèverait de celle du « Bien ». Ces départements ont demandé et obtenu, après des années d’insistance, de changer de nom en faisant disparaître le terme « Bas » – et donc la notion négative qui s’y attache – de leur nouvelle dénomination. (J’ignore toutefois si l’expression  » France d’en bas » qui a cours dans les discours politiques en France à l’heure actuelle entre dans ce schéma !)

On peut appliquer le même processus aux couleurs ; en effet, on attache dans le subconscient collectif de l’humanité généralement une valeur négative à la couleur noire, or, une partie non négligeable de l’espèce est de cette couleur de peau, il en résulte qu’au niveau du subconscient l’association est établie et va jouer un rôle négatif, c’est là l’une des bases subconscientes du racisme envers les Noirs. En effet, en quoi un jour qui voit s’abattre de grands malheurs, quelle qu’en soit la nature, sur une société, un système, un individu ou un groupe d’individus, une organisation ou un pays…etc. peut-il être un jour « noir » ?

Dites qu’un tel jour est dramatique, tragique, douloureux …etc. et vous transmettrez la douleur, la souffrance qu’un tel jour aurait apportées sans pour autant générer dans l’esprit de l’interlocuteur l’association d’idée négative à l’encontre d’une partie du genre humain. Autrement, l’association négative est un coup de couteau que vous portez à cette partie de l’humanité. C’est là un comportement tellement banal que nous n’y prêtons plus attention au quotidien mais qui s’insinue dans le subconscient avec les conséquences qu’on peut imaginer.

Il ne fait pas de doute dans mon esprit que l’éradication de ce type de langage doit faire partie des actions de lutte contre le racisme. Là aussi, j’imagine volontiers votre site s’associer à cet effort et même en prendre l’initiative.

4 – On oublie facilement les fondements du Bénin actuel. Des villes comme Kovê, Porto-Novo, Ouidah… perpétuent encore des rites et croyances animistes ancestrales. Mais leur signification profonde échappe au jeune d’aujourd’hui. Pensez-vous utile de raviver et maintenir la mémoire ?

Les rites qui sont liés aux croyances ancestrales sont vivaces pratiquement dans toutes les localités grandes ou petites, et bien entendu dans celles que vous citez, tout comme nous les trouvons dans d’autres pays, en Afrique bien sûr mais aussi en Amérique. Mais à vrai dire, peut – on parler de renouveau ? Je l’ignore, mais il me semble que ceci a toujours existé ; l’avance du christianisme ou de l’islam n’a en rien porté ombrage véritablement à l’assise de ces pratiques, permanence dans les têtes qui explique, nous l’avons vu, que le Vodou soit demeuré vivace pendant et après la traite des Noirs. Il convient cependant de distinguer le rituel des fondements, car ce qui est regrettable, c’est que le rituel perdure sans pour autant conduire à un approfondissement des fondements, j’y reviens ! En effet le rituel n’est important que s’il accompagne l’évolution induite par la pédagogie qui selon moi est la seule raison d’être, non seulement du Vodou mais de bien d’autres concepts religieux. A la jeunesse d’aujourd’hui, je demanderais de tendre vers une conceptualisation du rite, en particulier dans sa composante sacrificielle ; il ne s’agit pas de sauvegarder des poules et autres coqs… mais de retrouver l’enseignement qui est inséré dans le Vodou.

Ma réponse à votre question est donc oui, il est utile selon moi de lancer notre jeunesse, celle qui réfléchit, sur la recherche, l’étude et l’analyse des fondements non pas d’un point de vue mystique ou ésotérique, mais purement logique et rationnel, sinon, je le répète, on peut sacrifier tous les poulets ou moutons de l’univers et ce sera en pure perte.

Je vous donne un exemple si vous le voulez bien. Parmi les figures de Fa – Fa est considéré comme le dieu de la divination, mais j’ai montré qu’il n’en était rien, que sa fonction n’est en aucun cas de prédire l’avenir – Parmi les figures de Fa donc, il y en a une – Sa Mêdji – qui dit que le titulaire de cette figure « rapprochera la terre de la mer, mais restera seul s’il ne fait pas de sacrifice « .

Explication : Il faut comprendre que terre et mer représentent deux points de vue, mais deux points de vue différents ; les rapprocher signifie donc établir une conciliation entre eux. En d’autres termes, le titulaire de Sa Mêdji serait doué pour concilier des adversaires – les fameuses palabres africaines ! – mais le dieu ajoute que si ce conciliateur – né ne fait pas de sacrifice, il restera solitaire, isolé – redoutable perspective en Afrique comme vous le savez. Mais alors, dites – moi, quel sacrifice conseillerez – vous à une telle personne ? Vous voyez, une telle personne peut sacrifier autant de bêtes qu’elle voudra, si elle ne comprend pas le vrai sens de l’enseignement ce sera en pur perte, vous en convenez je pense.

Cela nous ramène à deux choses essentielles, d’une part la nécessité d’un travail de réflexion, et d’autre une conceptualisation aussi bien du contenu que du rite.

Prenons par exemple la notion de sacrifice, la plus remarquable conceptualisation que j’en connaisse est celle du christianisme dans laquelle tous les sacrifices que pratiquait le judaïsme, sa racine, sont ramenés à un seul qui est symbolisé de surcroît ! Même dans ce cas, ce n’est encore qu’une étape selon moi ; mais c’est là, une autre histoire…

Ensuite, et toujours pour répondre à votre question, nous devons encourager la jeunesse à analyser, critiquer, reformuler, et pourquoi pas, actualiser notre héritage culturel ; en un mot le défendre après en avoir acquis la maîtrise des fondements et fait une mise à jour rationnelle si nécessaire ; car, si nous sommes les premiers à les fouler au pied, il n’y a aucune raison pour que le reste du monde n’en fasse pas autant ; Il faut accepter aussi que cette jeunesse puisse en écarter les aspects folkloriques qui font les délices de bien de touristes amusés ou qui seraient à la recherche de je ne sais quelles ouvertures sur des mondes inconnus.

La signification profonde que vous évoquez est celle qui devient évidente quand on écarte le rituel, je dirais même quand on oublie le dieu en tant qu’objet de croyance pour ne chercher qu’à mettre en lumière l’enseignement dont il est porteur, le service qu’il est censé assurer auprès de l’homme ; c’est – à – dire, écarter les dieux pour retrouver les mots que l’Homme adresse à l’Homme.

 

5 – Monsieur Aclinou, vous posez des problèmes contemporains fondamentaux : quel est le prix à payer pour libérer les mal-nourris du tiers monde de leur mal. Vous dévoilez la piste, en la combattant, des voies déguisées de l’expérimentation transgénique…

Ce que je veux, c’est attirer l’attention sur le fait que la malnutrition ne doit pas servir d’alibi à nous – mêmes ou bien à d’autres. On connaît parfaitement les causes de la malnutrition là où elle existe, car, ce n’est pas le cas partout en Afrique. Avant donc de proposer des solutions nouvelles, voire extrêmes, pourquoi ne pas réfléchir, pourquoi ne pas prendre le temps de rechercher les vraies causes ; pourquoi ne pas considérer que nos problèmes résultent d’abord de notre action…

Je voudrais préciser que ce qui est dénoncé ce n’est en aucun cas les manipulations génétiques, pas du tout ! Et pour cause, je suis par ma formation en mesure de porter un regard qui n’est en rien émotionnel ou politique sur la question.

Nous ne sommes pas seuls certes, mais l’aide du reste du monde ne peut en aucun cas être considérée comme une panacée ; d’autant que cette action est rarement neutre, elle peut être dangereuse parfois sans pour autant sauvegarder nos économies ; dans tous les cas elle est désastreuse psychologiquement sauf, quand nous faisons face aux soubresauts de la nature, et là heureusement, c’est l’homme qui se porte à la rescousse de l’autre et c’est heureux. MAIS, ET C’EST LA, UNE CONVICTION PERSONNELLE : L’HOMME EST UN MARCHAND, ET LE SEUL ARTICLE DE SON FOND DE COMMERCE EST L’HOMME ; L’OUBLIER SERAIT UNE GRAVE ERREUR.

Voici un exemple : Il y a quelques années, au plus fort de la crise de la vache folle, la Communauté Européenne a interdit l’exportation de la viande bovine d’origine anglaise vers les autres Etats de l’union ; une chaîne de télévision française rapporta qu’un ministre Anglais demandait à la CEE de les autoriser à vendre la viande d’origine anglaise (suspectée donc) en dehors de la communauté ; où pensez – vous qu’une telle viande serait écoulée ? Sûrement pas en Louisiane ou dans le Nevada ni à Tokyo…

Ce n’est qu’un exemple, et dans ce cas précis, je veux bien à la limite qu’un ministre fasse une telle demande, considérant peut – être que son rôle est de chasser les mouches autour des étals des marchands, et oubliant par là-même que cette terre est une et qu’il faut nous entendre tous autant que nous sommes pour y vivre en paix ; va donc, pour le ministre !

Mais que le peuple anglais dans son ensemble ne soit pas descendu dans la rue pour hurler son indignation, voilà qui est autrement plus décevant et montre la nécessité de la vigilance qui est en fait l’objet de l’écrit auquel vous faites allusion.

Dans bien des cas, quand on y regarde de près, le jeu n’en vaut pas la chandelle, et tout responsable politique qui n’en tiendrait pas compte voue simplement ses concitoyens à l’esclavage, je dirais à un esclavage plus prononcé ; car en fait, c’est de cela qu’il s’agit et le problème est d’importance.

Un célèbre homme politique Africain[4], écrivain et poète de surcroît, aujourd’hui disparu hélas, avait déclaré qu’ « Au banquet de l’universel, la rythmique sera Nègre… », je suis d’accord à une condition : que ce soit le Nègre qui choisisse librement de jouer le troubadour…

Dans l’immédiat, le problème de la malnutrition ne me paraît pas devoir trouver une solution si nous ne le situons pas dans le cadre général de la conduite des sociétés, c’est – à – dire de l’action politique ; mais, c’est là un autre débat.

En résumé, le problème n’est pas la modification génétique, ceci me parait inévitable et cette recherche peut effectivement déboucher sur une solution à bien de problèmes, mais que cela ne serve pas d’alibi !

Et voici le plus surprenant : le premier dieu du Vodou – Lêgba ou Eshu – désigné comme dieu en chef par Le Tout – Puissant à la demande des dieux eux – même selon la légende, Lêgba donc est toujours représenté le sexe à l’air dans toutes ses effigies publiques, ceci est en conformité avec les données d’une légende sur le dieu où il est intervenu pour faire CORRIGER l’anatomie féminine, en particulier l’emplacement du sexe féminin, dont il trouvait la première localisation par Le Tout – Puissant totalement inadaptée et bafouait la dignité de la femme ! Quand on saisit tout le sens de cette légende (qui sera analysée dans  » Les commentaires » à venir)[5], on ne peut pas s’opposer aux manipulations qui nous préoccupent.

 

6 – De manière plus globale, vos ‘alertes’ sont toutes fidèles aux contradictions basiques que vos écrits sur le mysticisme font surgir : la part et valeur réelles du vivant (l’Homme par exemple) dans un processus de pensée rituel, infernal, quasi inéluctable. N’est-ce pas ?

Le processus de pensée qui est rituel en cela que chacun semble considérer que bien de choses vont de soi et doivent constituer un repère de ce fait me paraît discutable, non pas pour le plaisir du questionnement, mais parce que je crois qu’on ne peut aller vers les autres avec un pré – requis spirituel, intellectuel ou culturel, car alors l’affrontement est inévitable !

Vous conviendrez que cela ne peut – être un but en soi. Je crois me situer en dehors du mysticisme, non pas pour le nier ou le rejeter, mais parce que je considère que cela ne peut être qu’une expérience personnelle que je ne possède pas ; et puis, je suis mal à l’aise face à la pensée que tel ou tel aspect du vécu humain puisse échapper au champ de la réflexion ; c’est en cela que j’aime la définition du Vodou : « ce qu’on ne connaît pas encore…  » Les alertes sortent donc de tout cadre mystique et se veulent essentiellement une invitation à la réflexion.

Nous avons évoqué la malnutrition, nous pouvons considérer par exemple le problème de la dette du Tiers Monde ; nous n’allons pas reprendre ici l’analyse que j’en propose, mais une réflexion est indispensable à mon avis car, c’est de notre sauvegarde psychologique qu’il s’agit, c’est aussi un combat, le psychologique est aussi une arme, et si celle – ci nous fait défaut, parce que nous n’avons pas suffisamment d’exigence envers nous-même, alors, je crains que les problèmes de l’homme Noir ne soient pas près de trouver une solution…

Le problème n’est pas de survivre, car des six ou sept milliards d’Êtres que nous sommes sur la planète, il s’en trouvera toujours quelques-uns pour nous offrir une miette par – ci, une miette par- là, mais est – ce vraiment cela que nous voulons léguer à nos descendants ? Encore une fois, si nous considérerons qu’un engagement pris peut ne pas être tenu coûte que coûte, même si nous sommes fondés à demander des aménagements, il y va de notre crédibilité. La chose est d’importance car, elle commande notre respectabilité, et surtout nous laissons une image déplorable, gravement préjudiciable, non pas matériellement forcément, mais sûrement psychologiquement pour ceux qui viendront après nous ; j’y vois donc aussi une responsabilité vis-à-vis d’eux d’autant que c’est nous détruire et les détruire PSYCHOLOGIQUEMENT.

Je comprends que le monde politique qui se trouve face à des problèmes immédiats à résoudre puisse se tourner vers la recherche de raccourcis sans une véritable réflexion préalable, mais la trop grande facilité est une erreur selon moi. Sur ce point précis, nous avons une autre particularité en Afrique, qui est que l’homme politique africain est aussi l’intellectuel le plus souvent ; l’analyse, la réflexion sont alors conduites dans l’action sans ce miroir, oh combien efficace, que constituerait une classe d’intellectuels NON ENGAGES DANS L’ACTION POLITIQUE, et dont les analyses et réflexions, parce que non contingentées par le résultat politique, seraient l’un des gardes – fous du politique ; c’est à mon avis le prélude à une véritable démocratie, celle dans laquelle le peuple est la seule référence. J’ai cependant bon espoir que les choses changent rapidement sur ce point, grâce notamment à des sites comme le vôtre qui s’ouvrent aux débats et invitent à la réflexion en dehors de l’action politique immédiate.

7 – Hommes et Terre – Hommes et Dieux est particulièrement expressif de votre pensée : le Vivant est exploré et s’explore en relation à deux fondements : le sol et l’éther. Est-ce ainsi qu’il faut comprendre ?

Voici la genèse de la forme d’expression : Il y a au Bénin, un village dont le nom est Kouti ; ce nom est particulier et n’a pas toujours été celui que portait la localité semble – t – il ; il signifie : La Mort a vaincu , ou mieux, la Mort est rétablie dans sa fonction » ; ce nom s’oppose à cet autre patronyme : Kou-Ti-Mi, que l’on peut traduire par : « la mort ne peut pas m’atteindre », que portait une femme du village. Vous vous doutez qu’il y eut un débat, une controverse à une époque reculée, entre les anciens du village pour aboutir à ce changement d’identité après une action contre la femme sans âge qui « refusait » de mourir.

J’ai voulu raconter cette histoire, (peut – être une légende, mais le village de Kouti existe réellement, on peut s’y rendre) ; très vite je me suis aperçu que je ne pouvais le faire vraiment sans imaginer ce que fut le débat ; je ne pouvais pas le faire sans proposer ce que pouvait être la controverse entre les habitants ; ainsi est né le projet Hommes et Terre – Hommes et Dieux, ou L’Horloger de Kouti* ; car en effet, le seul support de la pensée pour ouvrir une controverse est la culture dont le cultuel n’est qu’un élément. Vous avez tout à fait raison de parler d’exploration, c’en est une en effet, car sans la connaissance au plus profond des fondements culturels d’un peuple, nous ne pouvons pas, selon moi, établir un dialogue véritable avec lui et donc bâtir un univers d’harmonie en commun ; il ne resterait alors que la confrontation…

Explorer la culture qui est la mienne et la faire partager à d’autres, mais aussi et surtout rechercher les points de convergence, qu’ils soient de nature culturelle et, plus rarement, de nature cultuelle.

On dit les Africains polythéistes par exemple, or, quand vous pénétrez les fondements du Vodou[6], vous vous apercevez qu’il n’en est rien, en tout cas pour les peuples qui ont Tado pour racine. C’est un peu comme si on disait les chrétiens polythéistes à cause des nombreux Saints qui sont vénérés dans le christianisme ! Ainsi, dire DIEU ne signifie pas grand-chose, tout dépend de ce que vous y mettez, et là tout reste possible, alors que dire MAHU (ou Mawu), comme dans le Vodou, signifie exactement  » ce que nul ne peut atteindre », c’est un CONCEPT qui est clair, qui est précis, et dont le peu de théogonie que recèle le Vodou précisera le rôle ; Je dis le peu de théogonie, et en cela l’Afrique n’est pas un cas isolé. En effet, on trouve en fait peu de théogonie dans les sociétés humaines autant que je sache, par contre les genèses sont courantes ; le judaïsme nous offre à la fois une genèse « La Genèse » et une théogonie élaborée (Ezéchiel surtout, et peut être Isaïe). La Grèce antique ne propose même pas vraiment une genèse, par contre elle nous offre une pédagogie extraordinaire dont l’homme est le pivot allant jusqu’à séparer un domaine du divin (couvert par la foi) et un domaine du profane (réservé à l’homme) qui sera le point de départ de ce que nous appelons aujourd’hui Sciences.

Ce que je veux montrer, c’est que le Vodou recèle lui aussi une véritable pédagogie, il a manqué les maîtres d’école attentifs, décidés et tenaces pour en assurer l’application au niveau de l’individu ; c’est en cela que l’excès de rituel me semble dommageable en masquant l’essentiel.

Paul Aclinou, Reims, mars 2004. (Répondant aux questions de S. Diop – Planète Afrique)

Republié en 2011 sur la revue

[1] Ce site n’existe plus (2016) mais la chartre peut être consulté sur :

https://adacpaul.wordpress.com/2017/07/07/lafrique-par-ecrit-la-charte-du-manden/

[2] La pollution vient surtout du christianisme.

[3] Version anglaise du premier site traitant du problème  (Archives sauvegardées) :

 http://www.geocities.ws/Athens/Delphi/2291/geocit/index.htm.

Lire également : Paul Aclinou, Le vodoun : leçons de choses, leçons de vie ; Les Impliqués éditeur Paris 2016

Paul Aclinou, Une pédagogie oubliée : le vodou ; Harmattan éditeur, Paris 2007.

[4] Il s’agit du président du Sénégal Léopold Sédar Senghor

[5] L’analyse est proposée dans « Le vodoun, leçons de choses, leçons de vie » L’Harmattan éditeur, 2016, page 88-103.

[6] Idem référence 4. Et P. Aclinou, Une pédagogie oubliée : le vodou, L’Harmattan éditeur, 2007

L’AFRIQUE PAR ECRIT : LA CHARTE DU MANDEN

LA CHARTE DU MANDEN  CHARTE DU MANDEN 

Par SOUNDIATA KEITA 

Voici la genèse de « Parole du Manden » : Quand Soundiata Keita eut vaincu ses ennemis et fonda l’empire du Mali (qui couvrait l’actuel Mali, la Guinée, une partie du Sénégal et de la Cote d’Ivoire). Le souverain convoqua les dignitaires de toutes les régions de l’empire et leur demanda de réfléchir sur les problèmes de la vie de la communauté et de rédiger un texte qui en fixe les règles. Le souci était d’éviter les guerres et d’assurer une vie harmonieuse dans la société pour chaque être quelque soit sa place ou son rang.

(Publié initialement sur le site cimaisevirtuelle.com)

Au nom du Manden, À l’adresse des douze parties du monde.

pr0

Première parole.

pr1

Toute vie est une vie

La vie du cadet comme la vie de l’ainé

La vie du grand comme la vie du petit

Toute vie égale une vie

 Seconde parole.

pr2

Le tort demande réparation

Si tu portes tort à une vie : réparation

Si tu portes tort à ton voisin s’ans raison,

Si tu portes tort à ton prochain sans raison,

Si tu tourmentes ton semblable,

Réparation !

 Troisième parole.

pr3

Pratique l’entraide.

Humains, entraidez-vous les uns les autres

Enfants, vénérez ceux qui vous ont enfantés

Parents, éduquez ceux dont vous êtes les pères, ceux dont vous êtes les mères.

Tous, soutenez les vôtres.

Quatrième parole.

pr4

Veille sur la patrie

Que chacun veille sur la maison de ses pères

La patrie, c’est quoi ?

Nous, les hommes qui la peuplons

Car privée des hommes qui la peuplent,

une terre plonge dans la nostalgie.

Cinquième parole.

pr5

Ruine la servitude et la faim

Il y a deux grands malheurs en ce monde

La faim n’est pas bonne

La servitude non plus n’est pas bonne.

Tant que nos bras seront forts,

La faim ne tuera plus dans le Manden,

Et si la disette arrive,

La guerre n’assiégera plus les cités du Manden.

Elle n’en réduira plus les hommes en esclavage.

Aucun humain ne mettra plus la mort dans la bouche d’un humain,

Aucun humain ne mettra plus en vente un humain,

Aucun fils d’esclave ne sera humilié, ni battu, ni tué.

 Sixième parole.

pr6

Que cessent les tourments de la guerre

 L’âme de l’esclavage est la guerre

Elle s’est éteinte d’un mur à l’autre du Manden.

Le pillage s’est éteint.

La captivité s’est éteinte.

Ah, le tourment !

Il tourmente l’opprimé.

Il tourmente le captif.

La honte aussi tourmente le captif.

Septième parole.

pr7

Chacun est libre de dire, de faire et de voir.

L’humain est de chair et d’os, de moelle et de nerfs.

Il mange et il boit.

Mais ce dont vit son âme est trois.

Quels trois ?

Voir celui qu’elle a plaisir à voir

Dire ce qu’elle aime à dire

Faire ce qu’elle aime à faire

Qu’un seul de ces trois manque,

Elle souffre, elle dépérit.

Au nom du Manden

pr80

et à l’adresse des douze parties du monde,

Tout humain est libre de lui-même,

Quand il respecte la patrie.

À tous, serment du Manden

Initialement publié par Paul Aclinou sur cimaisevirtuelle.com

LE VODOUN, UN AUTRE REGARD : UN TRIPTYQUE AUTOUR DE L’HOMME

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TEXTE DE LA CONFERENCE DONNEE AU MUSEE AFRICAIN DE LYON (JUIN 2014)

INTRODUCTION

Un triptyque car des trois volets que comporte le vodoun selon moi, à savoir :

                  L’art

                 Le rituel

                La pédagogie

 Sont autour de l’homme et à son service .

Le premier, l’aspect artistique, est le volet qui se retrouve dans les musées le plus souvent. Il constitue un lien avec le monde extérieur au vodou, le monde occidental notamment. C’est à partir de ce lien que le concept d’art (pour l’art) est entré dans cette culture car, la fonction première de la statuaire par exemple n’est pas d’ordre artistique. Il servait et sert encore de support symbolique au second volet.

Le second volet, le rituel, est celui qui est le plus connu et qui fait l’heur et malheur de la pratique comme de la culture vodou au niveau des ressentis à l’extérieur de la zone d’influence. C’est à ce volet que se réduit le plus souvent le vodou pour la quasi-totalité des personnes, y compris dans son aire d’existence ; ceci s’explique par le fait que c’est lui, le rituel, qui structure le « nourrir son corps » et le « nourrir son esprit » de la majorité de ceux qui relèvent de cette culture, et cela depuis plusieurs siècles. Mais ce rituel n’est que la face visible – comme le premier volet – du vodoun, une face visible qui occulte totalement le troisième volet, pour moi fondamental, en cela que c’est sur lui que repose l’ensemble, c’est ce volet qui expose les fins qu’espéraient les fondateurs –anonymes- du système.

Ce troisième volet, que j’appelle la pédagogie cachée, est en fait extrêmement présent à condition de s’y arrêter, et surtout de s’y arrêter pour le déployer. C’est ce déploiement que je propose d’initier. Je tente de montrer qu’une autre approche de la culture vodoun est possible, une approche qui ne rejette aucunement les deux premiers volets mais révèle l’existence du troisième et en montre l’importance, du moins je l’espère. C’est là, l’objet d’une conférence donnée à l’occasion de l’exposition « le Vodou, du visible à l’invisible » du 20 mars au 31 juillet 2014. Cet article est le texte de cette intervention qui veut proposer un autre regard sur le vodoun dont l’aire d’influence en Afrique est donnée par la carte suivante.

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La carte de la zone d’origine

(http://creativecommons.org/licenses/by/2.5) via Wikimedia Commons)

La tentation est de vouloir présenter pour commencer, ce qu’est le vodoun, en fait personne je pense, n’en ignore rien  tant les interactions avec les pays où il est pratiqué sont nombreuses que ce soit en Afrique ou bien que ce soit dans les Caraïbes, à Haïti ou bien en Amérique du Nord comme du Sud. Ce vodoun là est celui du rituel, il est celui de la religiosité. C’est ce vodoun là qui est visible, éclatant, intempestif peut – être.

Le vodoun dont je voudrais vous entretenir est plus profond. Il est à la fois visible et invisible, en tout cas transparent. Visible parce qu’il se superpose au premier, celui que tout le monde connait, il en utilise certains éléments. Il est transparent, voire invisible, parce qu’il véhicule un autre message, un message qui relève d’un autre magistère ; un message auquel on ne peut avoir accès qu’en se plaçant délibérément dans une optique pédagogique.

Ces deux vodoun se retrouvent en un unique point de convergence, un point qui n’est autre que l’homme, car, c’est à lui que l’un et l’autre s’adressent, à condition toutefois qu’il fasse l’effort d’aller à la recherche du second ; car, si le premier s’impose à lui comme fait sociétal et cultuel qui détermine le rituel, le second, lui, nécessite une démarche volontaire de sa part.

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Le triptyque fondamental

L’homme est donc le point central des deux vodoun. Mais, entre lui et les deux couches, il y a des symboles qui leur sont communs ; c’est précisément au niveau de ces symboles que, dans la première couche, quand ils sont matériels ou conceptuels, affleurent les éléments qui nous permettent de déceler la présence de la couche invisible ou transparente, et donc d’y avoir accès.

L’homme donc, mais à quel niveau devons-nous situer la motivation que le fait œuvrer ? A quel niveau devons-nous situer la justification des deux couches ? A celui des sens ou bien à celui de la raison ?

La question se pose car, les couches précédentes sont totalement distinctes l’une de l’autre, c’est-à-dire qu’à partir d’un même symbole quel qu’il soit, parole, geste ou image artistique… on peut aboutir soit au magistère de la foi, soit au magistère de la raison. Le plus remarquable, c’est que nous sommes à l’aise dans chacun de ces magistères dès lors que nous avons opté – volontairement ou inconsciemment portés par le bain culturel – d’orienter le symbole vers l’un ou l’autre paradigme.

Voici un exemple, celui du dieu des guérisons, le dieu de la médecine que nous allons traiter en détail plu loin : Osanyi. Le magistère de la foi conduit l’homme à s’adresser à lui pour obtenir guérison et bonne santé par les plantes, les couleurs et par les sons que le dieu sait mettre en œuvre. On le fait sans se poser de question sur le comment. Si nous examinons même sommairement la représentation sculpturale du dieu, qui est le symbole ici, nous verrons que cet examen nous conduit à écarter le paradigme de la foi, ou au moins à le mettre en doute.

Le même symbole, nous oriente alors, à partir de notre examen, sur la pédagogie dès que nous prenons en compte les raisons qui expliquent que la sculpture soit ainsi configurée ; dès lors, la leçon relève entièrement du domaine de la raison. Les conclusions n’ont plus rien à voir avec la santé physique ou mentale de l’homme. Il sera encore question de santé certes, mais de celle du groupe, le groupe social et le vivre ensemble en son sein ; on a ainsi un changement complet de perspective !

On voit sur cet exemple que la déconnection entre les deux magistères, qui se partagent le même symbole, est totale ; ils ne sont ni en concurrence ni en opposition ; c’est cette déconnection qui explique que le rituel même envahissant, même intempestif n’a pas le moindre effet sur le contenu caché que je préfère dire translucide, celui du magistère de la raison.

Les deux magistères cohabitent et fonctionnent indépendamment l’un de l’autre sauf à partager le même symbole ; ils fonctionnent, chacun, sans altérer la logique interne de la rationalité de l’autre.  C’est en cela que réside l’extraordinaire souplesse conceptuelle de ceux qui sont à l’origine du système que nous appelons vodoun.

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Le triptyque

Dans la pratique, seul le magistère de la foi s’exprime, c’est la ritualité, mais une ritualité qui a ceci de particulier qu’elle omet une règle primordiale du magistère de la foi, je veux dire la foi en la divinité à laquelle on s’adresse.

En effet, quand on s’adresse au bokonon, qui est aussi le guérisseur, pour avoir une réponse que ce soit pour son avenir ou que ce soit pour des difficultés présentes de toutes natures, le bokonon se fiche de savoir si vous croyez en Fa en Lêgba ou en tout autre divinité qu’il invoque… en clair, il semble que le résultat, succès ou échec, n’est aucunement conditionné par la foi ; c’est exactement comme quand nous nous rendons chez un médecin ! C’est comme faire appel à un spécialiste dont c’est la fonction de traiter votre demande. Cela revient à dire qu’inconsciemment, on considère que les dieux sont à disposition, ils ont leur exigence certes, mais ils sont là pour l’homme !

Nous sommes quand même dans le magistère de la foi, mais une foi qui est globale et qui pose que s’adresser aux dieux est une règle de la vie, et donc qui ne se discute pas ni par les dieux ni par les hommes ; c’est donc une foi qui est d’abord culturelle avant de donner lieu au cultuel ; c’est le vodoun standard.

IDEE DE BASE

Il y a une idée de base dans le vodoun quel que soit l’angle sous lequel on le considère, une idée, que nous pouvons dire absolue, elle semble dire l’indétermination fondamentale de l’existence. C’est-à-dire que les concepteurs du système posent que rien ne peut être considéré comme prédéterminé ou imposé à l’existence de l’homme. Dès lors, il doit se construire son « bien-vivre« , il doit combattre pour ce « bien-vivre » car il possède la vie, une vie qui est contingente de par sa naissance. Mais, le bien-vivre ne peut être que de son fait et de celui de sa société ; d’où, il faut former l’un et l’autre, c’est le propos de la pédagogie. Le combat qui résulte de l’obligation de bâtir son bien-vivre est une négociation, une négociation permanente ; c’est une nécessaire négociation avec les dieux, mais aussi avec les hommes.

Les outils de cette négociation sont les dieux eux-mêmes et des règles qui s’imposent à tous, dieux compris. Voilà pourquoi ces auteurs anonymes nous présentent des dieux qui se constituent en faisant désigner le premier d’entre eux par Dieu, l’Être Suprême ; c’est le fameux voyage des dieux[1].

Ces auteurs précisent également les manières dont l’homme peut entrer dans cette négociation en délimitant deux cadres que les deux couches utilisent :

            * Un cadre spécifique qui est celui des fonctions de chaque divinité.

            * Un cadre plus généraliste qui ne concerne que deux divinités, les dieux Lêgba et Fa, et dans lequel chaque détail doit être examiné et resitué dans le déroulement de l’action. C’est ce duo du cadre généraliste qui pilote l’ensemble de la pédagogie tout en présentant des spécificités qui les rattache au premier cadre.

C’est dans ce cadre généraliste que se place l’essentiel de l’action pédagogique, c’est-à-dire le magistère de la raison ; c’est ce cadre qui déploie ce qui dans le vodoun est translucide comme je le disais plus haut.

Je vous propose d’osciller d’une couche à l’autre, mais en donnant la préférence au magistère de la raison selon le plan suivant :

Les dieux, un choix arbitraire, et leur constitution.

                        La structure de Fa.

                        Le duo Fa – Lêgba : les axes.

                        Quelques déploiements de la pédagogie.

                                   Osanyi, dieu de la médecine.

                                    Le bouc du roi.

                                   Le cotonnier.

                                   Lêgba et le sexe féminin.

                                   Les deux amis.

                                   Une devise.

                                   Conclusion.

LES DIEUX

Les divinités des deux cadres doivent répondre aux critères suivants :

 Absence de gestes surnaturels ou surhumains.

 Absence d’agressivité gratuite, aussi bien entre eux qu’envers les Êtres humains.

             Absence de férocité entre eux ou envers les hommes.

             Absence d’intervention de fées.

             Absence de miracles ou d’actes irrationnels.

             Une situation géographique indéterminée ; ces divinités s’adressent donc à l’homme au sens générique, comme une sorte d’Universaux dont le champ sémantique est la terre physique sur laquelle il se déploie ; je ne dis pas sur laquelle il vit.

            * Groupe ethnique indéterminé.

            * Ces dieux ne mettent jamais en cause une ethnie, un peuple ou une race.

           * Ces dieux ne jettent jamais d’anathème sur une ethnie, un peuple, une société, une race ou sur un pays.

En somme, ce sont des dieux qui n’ont ni peuple  ni terre !

J’en ai retenu huit ; c’est un choix arbitraire qui repose sur les critères que je viens d’énumérer.

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LES HUIT DIEUX

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L’APPARIEMENT DE SIX DES HUIT DIEUX (sans Fa et Lêgba)

Il est possible de les apparier en effet en tenant compte de leur fonction, déclarée ou déduite de l’analyse de leur légende fondatrice ; ainsi :

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CORRELATION DE L’AXE FA-LÊGBA AVEC LES DIEUX.

La mise en œuvre des fonctionnalités ainsi appariées se fait selon un axe que forment les dieux Fa et Lêgba.

STRUCTURE DE FA.

Fa avec Lêgba sont les deux divinités sur lesquelles repose toute la pédagogie mais également l’essentiel du rituel. Ce sont les seules que nous voyons à l’œuvre quelle que soit la situation, seules ou en association avec d’autres.

Pour Lêgba, cette omniprésence se justifie selon le rituel, parce qu’il est le dieu en chef, mais aussi parce que c’est par lui que passent tous les sacrifices selon ce même rituel. Quant à Fa, sa présence incontournable dans tout acte rituel se justifie par sa fonction de dieu de l’art divinatoire.

Quand ensuite, on bascule dans le magistère de la pédagogie, l’action des deux divinités apparait intriquée, le rituel le laisse entendre déjà en signalant que les deux « vivent » ensemble, ou bien qu’il ne faut pas les séparer… L’explication se découvre quand on pénètre la structure qui gouverne la pédagogie, structure dans laquelle le dieu Fa se présente comme un concept qui établit des relations avec tout ce qui peut faire la vie ; mais Fa n’est en fait, qu’une facette, Lêgba étant l’autre, c’est ce duo qui pilote l’action pédagogique dans le vodoun. Cela se fait par les signes de Fa. Ces figures forment l’ossature de l’art divinatoire du dieu, mais ils constituent également toute la programmation de la pédagogie. Ils sont élaborés à partir de deux graphèmes verticaux qui sont associé par quatre, les tétragrammes ainsi obtenus sont regroupés par deux pour donner le signe.

         LES SIGNES DE FA.

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ELABORATION DES TETRAGRAMMES : « L’ALPHABET »

Les tétragrammes sont rangés selon un ordre de priorité sur une base qui ne parait pas évidente ; ils portent des noms, mais ne présentent aucun caractère ou propriétés, comme s’il s’agissait d’un alphabet. Regroupés par deux, ils vont donner les véritables signes de Fa, les « dou ».

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« L’ALPHABET » : ORDRE DE PRIORITE

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LES OCTAGRAMMES : PROPRIETES

Les octagrammes sont de deux types. Ceux qui sont formés de deux tétragrammes identiques sont les figures-mères, il y en a seize ; les autres associent deux tétragrammes différents, ce sont les figures secondaires qui sont au nombre de deux-cent-quarante. Au niveau de l’interprétation, les deux types jouent cependant le même rôle ; l’art divinatoire ne les distingue pas.

Gbê médji (M)

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Yéku médji (F)

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Woli médji (M)

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Di médji (F)

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Loso médji (M)

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Wèlè médji (F)

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Abla médji (M)

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Akla médji (F)

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Guda médji (M)

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Sa médji (F)

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Ka médji (M)

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Turukpê médji (F)

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Tula médji (M)

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Lètè médji (F)

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Cè médji (M)

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Fu médji (F)

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LES FIGURES-MERES (DANS L’ORDRE DE PRIORITE)

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LES 4 PREMIERS SIGNES

Ils sont considérés comme les racines du monde d’un point de vue conceptuel. Ces signes forment un écrin dans lequel s’insèrent tous les autres, figures-mères et figures secondaires. Il n’y a aucune symetrie entre eux ; ce sont des « diastéréoisomères ».

Ce n’est pas le cas des 12 autres signes-mères. Il sont symétriques 2 à 2 comme dans la figure ci-dessous. Ils sont donc « énantiomères » par groupe de 2.

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LES 12 SIGNES-MERES SYMETRIQUES 2 A 2

LE DUO FA-LÊGBA

Les auteurs du vodoun posent que les quatre premiers signes de Fa sont les piliers du monde.

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LES 4 PILIERS DU MONDE.

Ils vont les considérer comme délimitant également un système d’axes : le premier et le second signes déterminent un axe Est-Ouest, à savoir : Gbê-Médji et Yeku-Médji ; cet axe est dit axe de Lêgba. 

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De même le troisième et le quatrième signes déterminent un axe Nord-Sud, à savoir Woli Médji et Di Médji, c’est l’axe Fa.

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On songe immédiatement aux quatre points cardinaux, il en est rien, il s’agit de tout autre chose, à savoir que l’axe Lêgba détermine tout ce qui est objectif alors que l’axe Fa détermine tout ce qui est conceptuel. Ce sont les deux seules divinités à qui sont attribués un axe et les fonctions qui en découlent.

Quant aux points cardinaux, ils sont bien entendu, pris en compte, mais ils portent d’autres noms qui n’ont rien à voir avec les signes de Fa ni avec les dieux Fa et Lêgba, cela, pour montrer qu’il ne s’agit pas d’indiquer par les axes, une dimension typologique. Ainsi, comme le montre le schéma suivant, les points cardinaux portent un nom différant.18_Fa_9

 DESIGNATION DES POINTS CARDINAUX DANS L’AIRE DU VODOUN.

L’intrication des dieux Fa et de Lêgba vient du fait que tout acte humain résulte de l’interaction entre ce qui est objectif et ce qui est conceptuel, c’est – à-dire entre ce qui relève de l’axe Est-Ouest et ce qui relève de l’axe Nord-Sud. En d’autres termes, vivre c’est faire interagir l’objectif et le conceptuel. C’est le sens de ce qui est toujours enseigner à travers l’expression :  « Fa et Lêgba vivent ensemble » qui est un impératif dans le vodoun.

C’est à ce niveau également que nous comprenons le fait que Lêgba soit dit première divinité, le dieu en chef.

PRIMAUTE

La primauté accordée par le Tout Puissant à Lêgba n’est pas exclusive, en effet, dans plusieurs autres légendes, Mawu accorde cette même primauté à Fa, d’où une dyarchie qui pourtant ne bloque pas le fonctionnement du système, la raison vient du fait que chacun d’eux préside un domaine d’action exclusif, le monde réel, directement perceptible pour Lêgba, et le monde conceptuel, celui auquel on ne peut accéder qu’après une construction mentale qui est le domaine de Fa. C’est l’exemple du jour, du mois et de l’année qui vont de soi dans toutes les cultures du monde, car une simple observation suffit à les saisir, axe Lêgba ; alors que la semaine relève d’une conceptualisation partout, axe de Fa. De même, si nous considérons les points cardinaux, les points Est et Ouest vont de soi, axe Lêgba, alors qu’il a fallu aux hommes, une conceptualisation pour construire les points Nord et Sud.

REMARQUE :

Il faut noter l’absence dans le vodoun d’un culte pour Dieu (Mahou ou Mawou…), entendu comme Être Suprême ; cela s’explique très bien quand on prend en compte l’idée  de base que j’évoquais plus haut. Le vodoun pose en quelque sorte que le Tout Puissant ne peut entrer dans la négociation qui est nécessaire entre les hommes et les divinités, ce qui revient à clairement manifester que les divinités n’ont rien à voir avec la transcendance –d’où, la possibilité de négocier avec elles- ; alors que le Tout Puissant est la transcendance, et c’est ce qui est traduit par la manière de Le nommer : Mawu, qui n’est qu’une phrase-concept, dont le déploiement fait apparaître les raisons de cette absence de culte.

En d’autre termes, la présence des « divinités » ne doit pas induire en erreur, le vodoun est au plus haut point un monothéisme, qui plus est, un monothéisme dualiste ; nous n’entrerons pas dans le détail ici.

EXEMPLES DE DEPLOIEMENTS.

Je vous propose dans la suite de nous intéresser surtout à ce magistère, celui de la raison, la seconde couche, c’est-à-dire le magistère qui fonde la pédagogie. Je vous propose de le faire à partir de trois types de réalités symboliques autour desquelles s’articulent les deux aspects, les deux couches dont je viens de parler. La première réalité est objective, la seconde est virtuelle, mais s’appuie sur une réalité objective ; la troisièmes enfin est entièrement construite, il s’agit d’une expérience de pensée qui présuppose une réalité fictive.

* – Le symbole de premier type relève du domaine de l’art, il peut être une réalité objective, par exemple une sculpture. Nous allons en voir deux ; c’est-à-partir de l’examen de la sculpture ou de l’image associée à la légende que nous aurons accès à la leçon, c’est-à-dire à la pédagogique.

LES EXEMPLES : 

                        Le dieu de la médecine, Osanyi.

                        L’image de Lêgba, dieu des croisements, dieu de l’intelligence ; il s’agit de la figuration du dieu dans le domaine public, à l’entrée ou à l’intérieur des villages.

            * – Le symbole est l’image virtuelle ou non, d’une réalité habituelle qui va servir d’appui à la leçon ; je vous propose deux légendes qui vont utiliser une telle réalité pour prodiguer la leçon.

                        La légende du bouc du roi.

                        La légende du cotonnier

             * – Le symbole prend appui sur une réalité qui est liée à un comportement ; plus précisément, le symbole sera basé sur la notion de sacrifice. Je vous propose un exemple de ce type.

                        La légende des deux amis.              

                       Une devise de Sa Médji.

PREMIER EXEMPLE : OSANYI, DIEU DE LA GUERISON.

 

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RESUME

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TABLEAU RESUME DE LA LEGENDE DE OSANYI.

L’image du dieu serait quelque chose comme cette photographie[2] d’une sculpture, mais elle traduit incomplètement la description que le récit donne de l’aspect d’Osanyi. La légende fondatrice de cette divinité est en deux parties.

La première précise que le dieu est capable de guérir tout ce que l’homme peut connaître comme maladies et toutes les souffrances qu’elles entraînent, que ce soit les maux du corps ou bien que ce soit ceux de l’esprit. Ce dieu est né avec le corps entièrement recouvert de perles, des perles de toutes les couleurs ; les couleurs sont, avec les plantes, les herbes et les sons, les éléments que la divinité met en œuvre pour accomplir sa tâche, guérir. L’efficacité de ce dieu est telle que les bokonons-guérisseurs n’avaient plus rien à faire, tous les malades étant définitivement guéris par Osanyi. Affolés, et inquiets pour eux – même et pour leurs familles, les guérisseurs allèrent trouver Lêgba, chef des dieux pour se plaindre. Ils lui dirent : « Tu vois, Osanyi guérit tout et tout le monde, car il connaît toutes les plantes avec leurs vertus et celles de toutes les couleurs, il connaît  tous les sons et sait comment les mettre en œuvre pour le bien des malades, alors nous, hommes-guérisseurs, nous n’avons plus de travail, nous n’avons plus rien à faire. Nous ne pouvons plus vivre, nos familles ne peuvent plus vivre. Que vont devenir nos femmes et nos enfants ? Qu’allons-nous devenir ? Quelle vie pouvons –nous avoir sans malades à soigner ? » Lêgba, le dieu en chef reconnut le bien-fondé de la plainte des hommes, car ils ont le droit de vivre.

C’est ici qu’apparaît la seconde partie de la légende. Car, à la suite de la plainte des hommes, alors qu’Osanyi dormait chez lui, Lêgba fit écrouler la maison sur lui. Dans l’accident, le dieu des guérisons perdit un bras et une jambe ; il perdit également un œil et l’usage d’une oreille. Par ailleurs, n’ayant pas tenu parole à la suite d’un engagement qu’il avait pris en une autre occasion, Osanyi perdit aussi l’usage de la parole ; on dit que depuis, ce sont les oiseaux qui parlent pour lui.

L’imagerie nous donne à voir sur un plan artistique, un manchot, unijambiste, borgne, à moitié sourd et qui ne peut que couiner en guise de parole. Les prêtres de ce dieu sont d’excellents ventriloques quand ils apparaissent en public. Voilà donc l’image sculpturale que nous devons déployer selon les deux approches.

            * L’approche rituelle : le magistère de la foi.

Cette approche pose que le dieu ainsi diminué physiquement ne peut plus se passer de l’homme, le guérisseur, pour accomplir sa tâche. C’est lui, le bokonon qui peut aller chercher plantes, herbes et autres ingrédients qui sont nécessaires. L’approche rituelle explique la remarquable connaissance qu’ont les guérisseurs des plantes et des maux qu’elles permettent de soigner. Cette connaissance leur est imposée par les nécessités de leur profession. La pharmacopée dans le vodoun trouve son origine dans l’approche rituelle de cette divinité. C’est cette pharmacopée que nous perdons au fur et à mesure de la disparition des guérisseurs âgés, car elle n’est pas écrite fondamentalement et ne repose que sur la mémoire et sur une transmission très aléatoire et qui commence à mal fonctionner.

            * L’approche pédagogique : le magistère de la raison.

Reprenons l’imagerie, nous sommes en présence d’un dieu très fortement handicapé, à la limite du concevable, à qui pourtant on confie le soin de prendre en charge le corps et l’esprit des hommes, on lui confie le soin de guérir. On ne peut pas ne pas s’étonner de l’inadéquation entre l’aspect du dieu et sa mission, c’est ce constat qui est le point de départ de l’autre facette ; s’étonner est la clé qui permet de porter la réflexion sur l’autre pan de la légende. Bien sûr, on peut considérer que confier cette mission à un dieu si handicapé peut s’interpréter comme une manière de souligner sa très grande compétence malgré un si lourd handicap ; mais, une telle approche ne prendrait pas en compte les causes du handicap ni le problème que les hommes soulèvent. Ces prises en compte nous amènent à nous reporter à nouveau au symbole pour noter que le handicap du dieu résulte de la nécessité pour le guérisseur de pouvoir vivre pleinement et librement, et donc de pouvoir travailler, car là se situe la condition de son existence.

En clair, la légende nous signifie qu’exister est un droit ; pouvoir subvenir à ses besoins de vie qui sont de nourrir son corps et de nourrir son esprit est un droit, un droit fondamental et inaliénable de l’homme. L’organisation de la société, y compris en prenant en compte les « dieux » ne peut déroger à cette exigence. En effet, le dieu de la médecine aurait pu s’adjoindre l’homme guérisseur, Lêgba aurait pu imposer au dieu Osanyi, après la plainte des guérisseurs, de prendre l’homme guérisseur comme collaborateur, mais ce serait le vassaliser ; ce serait l’assujettir, car alors, le vivre de l’homme serait tributaire de la bonne volonté et de l’humeur du moment du dieu. Non, l’homme doit pouvoir être par lui-même sans aucun asservissement.

C’est là, me semble-t-il la leçon de cette légende, une leçon selon le magistère de la raison qui va beaucoup plus loin que celle qu’elle prodigue selon le magistère de la foi, même si l’étude de la nature pour constituer une pharmacopée est d’une importance vitale. Les deux magistères se rejoignent selon moi, pour refuser l’asservissement de l’homme. La légende du dieu Osanyi affirme le droit de l’homme à exister par lui-même et à son niveau.

En langage moderne actuel, la légende de cette divinité affirme ce qu’aujourd’hui nous appelons le principe de subsidiarité. C’est un principe qui pose que dans un système, politique ou autre, chaque niveau du système doit pouvoir jouer pleinement son rôle et donc que chaque niveau doit disposer des moyens qui lui permettent de le faire.

En conclusion de l’examen de la légende de cette divinité, à partir de l’état du dieu et des raisons qui l’expliquent, nous pouvons comprendre la maîtrise des guérisseurs qui sont portés à étudier la nature en relation avec leur office, c’est un couplage entre la divinité et le guérisseur qui conduit à un duo opérationnel, d’où la nécessité d’interrelations. Nous accédons par un autre volet, à partir de la même image, à une règle de vie en communauté ; une règle du vivre ensemble qui impose la liberté et l’autonomie de chacun en refusant toute vassalisation et tout asservissement fut – ce à un dieu ; c’est donc le principe de subsidiarité qui est porté à un très haut degré d’exigence.

DEUXIEMME EXEMPLE : LE BOUC DU ROI.

RESUME.

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TABLEAU RESUME DE LA LEGENDE DU BOUS DU ROI.

Dans la légende du bouc du roi, le symbole est une image virtuelle d’une réalité objective, un bouc ; mais un bouc particulier qui possède de multiples oreilles et des yeux sur tout le corps ; c’est en ce sens que je parle d’une image virtuelle.

On dit qu’un jour, le roi d’un pays réunit son peuple et lui apprend que désormais, rien de ce que chacun, homme, femme et enfant dit, fait ou pense, ne peut lui échapper. Pour cela, le roi possède un bouc qu’il présente au peuple réuni. « Voici mon bouc, dit le roi ; il saura tout sur vous et me dira tout, que vous soyez seul ou que vous soyez en groupe ; il saura tout et me dira tout sur vous, de jour comme de nuit. Rien ne peut lui échapper, il m’apprendra vos actes, vos paroles et vos pensées, car, mon bouc possède des oreilles sur tout le corps, il a des yeux devant derrière et sur les côtés de tout son corps ; rien ne peut lui échapper.

Le dieu Lêgba se met dans une grande colère en apprenant cela ; il se précipite chez Fa et lui dit : « Tu as entendu ? Tu as compris ? On ne peut laisser faire ça ! Il n’est pas normal que dans un pays, une personne, fût-ce le roi, sache tout de ce que chacun fait, dit ou pense ; il n’est pas normal qu’une personne sache tout des autres ! On ne peut pas accepter cela ! On ne peut pas laisser faire ça ! Moi, Lêgba, je refuse cela et je ferai tout pour qu’il n’en soit jamais ainsi ! »

« Alors, je vais fouiller Fa pour toi et tu feras un sacrifice ! » lui dit le dieu Fa. Le dieu de la divination demande à Lêgba de fournir 4 morceaux de tissu de différentes couleurs ; Lêgba doit façonner 4 figurines en argile qu’il doit enterrer aux quatre points cardinaux après avoir coiffé chacune d’un chapeau ayant l’une des quatre couleurs.  Lêgba revient voir Fa le jour de marché quand ce fut fait, ce dernier lui remet un chapeau ayant 4 côtés confectionné avec les tissus que le dieu avait fournis. Lêgba se rend ainsi coiffé au marché. En approchant, il voit le bouc du roi qui déambule dans les allées, la bête s’intéresse à tout, elle regarde par ci et par là sans jamais s’arrêter et sans se presser. De loin, Lêgba aperçoit la première épouse du roi quitter le marché, il la rattrape et d’un coup de machette lui tranche la tête. Le bouc voit un homme portant un chapeau de couleur verte commettre le crime, l’animal se précipite au palais et annonce au roi l’assassinat de son épouse par un individu avec un couvre-chef vert. Le roi envoie des hommes armés sous la conduite de son ministre, arrêter l’auteur du méfait. La troupe se saisit de Lêgba, mais les personnes ayant vu l’assassin portant un couvre-chef rouge, noir ou blanc protestent et prennent sa défense ; ceux qui ont vu un chapeau vert maintiennent leur accusation ; ils s’insurgent. Il y a d’âpres discussions dans une confusion totale. Profitant du désordre, Lêgba abat le ministre, puis change prestement la position de son chapeau sur la tête.  Dans la bagarre qui éclate à la suite de ce second meurtre, on oublie vite la présence de Lêgba, chacun s’attachant à défendre ce qu’il croit avoir vu. Le dieu profite de la confusion qui règne sur le marché pour s’éclipser. Il va trouver le roi et lui révèle qu’il est Lêgba, dieu des croisements ; il prie le souverain de réunir le peuple le lendemain.

A cette réunion, le dieu avoue être l’auteur des meurtres de la veille. « C’est moi, dit-il au roi, qui ai tué ta femme et ton ministre ; ton bouc n’a pas pu me désigner précisément, il en est de même des personnes présentes. Voici le chapeau que je portais ; cela a suffi car, chacun n’en voyait que la couleur de son point de vue. Il n’est pas acceptable que qui que ce soit, fût-ce le roi, sache tout des autres dans un pays. Ce n’est pas acceptable car cela inhibe et finit par scléroser la pensée. Chacun doit savoir qu’il n’y a de pensée véritable que libre, c’est cette liberté qui fait la vie, celle de l’individu comme celle des sociétés. Seul un peuple libre est digne d’un roi ; seul un homme qui respecte et défend cette liberté est digne d’être roi. »

Le roi du pays dit alors à Lêgba en reconnaissant le bien-fondé de sa pensée : « Tu as raison Lêgba, mon bouc n’est pas infaillible, il est même dangereux ; tu as gagné le droit de le manger ! »

La légende conclut que c’est de cette histoire que vient le fait qu’un bouc est le sacrifice de choix à faire à Lêgba. Voilà pourquoi les bokonons prescrivent le sacrifice d’un bouc à Lêgba dans des situations très graves ou désespérées.

On voit par cette conclusion, qu’à partir du symbole qu’est le bouc, le rituel déploie la légende pour en faire un outil de salut dans les instants graves et décisifs. Le symbole dans le magistère de la foi se présente ainsi comme une réalité sacrificielle qui est sensée sortir rituellement l’adepte d’un moment périlleux. Mais si je reprends la légende et que je me concentre sur ses éléments constitutifs, le premier enseignement qui saute aux yeux, est la nécessité quand on aborde un questionnement,   de prendre en compte tous les points de vue possibles et pas seulement le nôtre propre. C’est l’appel aux quatre points cardinaux. Le magistère de la foi, le rituel ne met pas vraiment en exergue ce premier enseignement que nous pouvons tirer de la légende.

Quand on considère la seconde couche, le magistère de la raison, il apparait que l’appel aux points cardinaux n’est pas le seul enseignement de la légende. Il comporte un second enseignement, mais pour le mettre en évidence, il faut reprendre l’examen du symbole, le bouc. Il est particulier, car on nous dit que l’animal possède des yeux et des oreilles partout sur le corps, si nous excluons un bouc magique –  le vodoun, comme pédagogie, ne fait pratiquement jamais appel au surnaturel- la question est alors : que signifie un tel bouc ? Il s’agit évidemment d’une construction humaine, ce bouc est le symbole de la créativité de l’homme. De là, la leçon apparait plus nettement dans le magistère de la raison. En effet, la pédagogie ici porte sur le rapport qui doit exister entre les fruits de notre créativité et l’usage que nous sommes tentés d’en faire. La pédagogie ici, est de nous signifier que les œuvres de l’homme ne doivent pas avoir le pas sur l’homme ; elles doivent être sacrifiées au profit de l’intégrité de tout ce qui fait l’homme, son intégrité morale et spirituelle, qui sont garants de sa liberté d’être pensant.

C’est le sens véritable de la conclusion du roi dans cette légende : « Tu as gagné le droit de manger le bouc » à l’adresse de Lêgba, qui ici prend farouchement et résolument la défense de cette liberté. Le dieu prend résolument la défense de l’homme corps et esprit, contre l’homme lui-même ou contre les systèmes qu’il est amené à générer. Le magistère de la raison, la pédagogie ici est une mise en garde contre ce que nous sommes susceptibles de vouloir faire de nos découvertes et de nos invention qui pourraient se retourner contre nous, mais cette fois en tant qu’homme sociétal.

Il convient d’insister sur le fait que la légende ne condamne pas notre créativité, elle ne met pas en cause ni ne condamne nos avancées technologiques ou autres, elle met simplement en garde contre leur usage, elle condamne cet usage quand celui –ci a pour but de contraindre l’homme. C’est le sens du fait que Lêgba ne s’en est pas pris au bouc, ça n’aurait servi à rien de tuer celui-ci, car le bouc reflète quelque chose qui est inhérent à la nature humaine ; on ne peut pas empêcher l’homme de créer, de chercher, cela relève de sa nature d’être pensant. Il reste alors la pédagogie par l’entremise de laquelle on peut amener l’homme à se rendre maître de l’usage qu’il doit faire de ses œuvres, sous peine de scléroser sa faculté de penser. C’est cela la véritable leçon de la légende du bouc du roi.

Le vodoun n’est pas le seul produit de la réflexion des hommes à prodiguer une telle mise en garde. D’autres hommes sous d’autres cieux ont décelé les mêmes risques et prodigué la même mise en garde ; je vous en propose deux sous la forme de rappel.

            * Le premier exemple est le mythe de Prométhée, mythe des Grecs anciens que déploie Platon dans Protagoras. On oublie trop souvent que ce mythe est un triptyque : Epiméthée – Prométhée – Hermès, et c’est l’ensemble du triptyque qu’il faut prendre en compte pour mettre en exergue la mise en garde. En effet, si le vol du feu et de la technicité est commis par Prométhée pour le bénéfice des hommes, c’est d’abord pour pallier  l’imprévoyance d’Epiméthée ; mais cet apport génère à son tour un danger, puisque selon le mythe, les hommes dotés de la technicité se sont mis à s’entretuer ; Zeus eut peur que l’humanité ne finisse par disparaître si les hommes continuaient à se combattre et à se tuer. Le roi des dieux envoya Hermès inculquer aux hommes la notion de bien et le sentiment de la honte ! C’est le troisième volet du triptyque. Certes, les héritiers de la pensée grecque célèbrent volontiers l’apport de Prométhée, mais ils mettent moins l’accent sur la mission d’Hermès qui précisément est de tenter de contrer par la pédagogie les méfaits du mauvais usage des fruits de l’accès à la technologie. Il s’agit là aussi d’amener l’humanité à ne pas placer sa création au-dessus de l’être humain ; il ne s’agit donc pas de la condamnation des œuvres créées, mais de l’usage qu’on peut être tenté d’en faire. A mon avis, la mission d’Hermès est plus importante, bien que moins spectaculaire, que l’action de Prométhée.

            * Le second exemple de mise en garde est donné par le récit biblique du veau d’or construit par les hébreux alors que Moïse était en conférence avec le Tout-Puissant au sommet de la montagne et qu’il tardait à revenir. Toutefois, il faut se placer entièrement dans le magistère de la raison en écartant l’intention théologique supposée qui présida à la décision de forger ce veau. Dans le magistère de la raison, la fabrication du veau d’or apparait comme une mise en garde qui est de ne pas faire de notre créativité, de nos œuvres aussi belles ou aussi utiles soient – elles, une divinité qui aurait le pas sur l’esprit de l’homme comme potentialité.

Je peux arrêter ici l’examen de la légende sur le bouc du roi et sur la mise en garde qui en est l’enseignement.

TROISIEME EXEMPLE : LE COTONNIER.

 

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RESUME DE LA LEGENDE DU COTONNIER.

Ici, le symbole qui sert de point de rencontre entre les deux facettes, leur charnière est encore une réalité objective mais qui ne donne pas lieu à une figuration sculpturale ni à une virtualisation ; il s’agit d’un arbre, le cotonnier. C’est une légende du signe Sa Médji, le n° 10.

On dit que quand Mawu, Dieu, créa le monde, le premier arbre qu’il planta fut le cotonnier. Il en confia la garde aux oiseaux. Au bout de quelques années, la plante grandit et porta fruits ; les oiseaux en découvrirent les graines et ils les trouvèrent bonnes à manger ; aussi, ce sont –ils jetés sur l’arbre et le dépouillèrent de toutes les graines. Voyant cela, Dieu convoqua les Fa, les dû – mères, et leur dit : « J’ai planté un arbre dans la création, le cotonnier ; j’en ai confié la garde aux oiseaux. La première année où l’arbre porta fruits, les oiseaux ont tout manger. Les fruits de la seconde année vont arriver à maturité bientôt, l’arbre ne doit pas disparaître ; le cotonnier ne doit pas mourir. Alors, à celui d’entre vous qui réussira à le préserver, je lui donnerai le pouvoir sur la terre, je le ferai maître de la création !  » Dès que Dieu eut fini de parler, les Fa trouvèrent que c’était là une mission impossible ; les graines étant bonnes à manger, on ne voyait pas comment empêcher les oiseaux de se servir. Tous les Fa, sauf un : Sa Médji, s’en allèrent en maugréant : Impossible ! C’était là une mission impossible !

Tous s’en allèrent donc sauf Sa Médji, le plus petit des Fa. Il s’approcha et dit à Dieu : « Tu es mon père, ce que tu me demandes, je dois le faire ; je vais protéger le cotonnier. »

En quittant le Tout Puissant, Sa Médji est affolé, il se demande pourquoi il a laissé sa bouche prendre cet engagement qu’il ne sait comment honorer. Il se rend chez Fa pour le consulter. Fa fouille Fa pour lui et lui dit que oui, il pourra s’acquitter de son engagement, mais il faut qu’il fasse un sacrifice et qu’il fasse appel à son amie l’araignée. Sa Médji n’est pas totalement rassuré pour autant ; les graines du cotonnier sont mûres, il faut qu’il fasse vite. Il convie son amie l’araignée à déjeuner et lui dit son désarroi de ne pas pouvoir tenir sa promesse à Dieu, il la supplie de l’aider. L’araignée demande à voir l’arbre, il l’y conduit ; au moment de se séparer, l’araignée lui dit de revenir voir l’arbre le lendemain.

En quittant Sa Médji, l’araignée convoqua ses frères et ses sœurs, et ensemble, ils recouvrirent entièrement le cotonnier de toile d’araignées. Quand le lendemain Sa Médji se présenta au pied du cotonnier, il trouva nombre d’oiseaux pris au piège et qui se débattaient pour se libérer ; d’autres attendaient de pouvoir s’approcher du cotonnier pour, espéraient-ils, se servir en graines. Sa Médji ramassa les premiers qu’il enferma dans un sac, il chassa les autres et les fit fuir. Il alla trouver Dieu et lui montra le sac rempli d’oiseaux pris au piège et dit avoir éloigné les autres. C’est ainsi que Sa Médji devint roi sur la terre.

La conclusion de cette légende semble porter sur l’importance de Fa dans le panthéon, il est roi. Il s’agit en fait d’une redite, car le dieu Fa avait déjà le pouvoir sur la création, pouvoir acquis lors d’une autre compétition au cours de laquelle, il fallait transporter les « enfants de Dieu » sur la terre. La légende du cotonnier apparaît comme la confirmation du résultat de ce « concours ». Je ne veux pas discuter de cet aspect en ce moment, car il est complexe en cela que Dieu avait déjà donné le pouvoir à Lêgba, qui est considéré unanimement comme premier dieu, le dieu en chef ! Or donner ce même pouvoir à Fa – relaté dans trois légendes au moins- pose un problème de dyarchie dont la compréhension passe par la structuration de l’ensemble de la pédagogie dans le vodoun ; nous en avons perçu quelques éléments à travers les axes. La question est : Dieu peut – il donner le même pouvoir à deux entités différentes ? Si oui, dans quelles conditions ? Si non, que pouvons-nous comprendre par cette dyarchie ? La réponse dépasse le cadre de la légende du cotonnier.

Si nous laissons de côté ce problème de dyarchie, la leçon que donne la légende sur le plan rituel est la nécessité de sacrifice et l’appel à l’aide qui peut être indispensable pour résoudre certains problèmes ; sacrifice et solidarité donc.

C’est sur l’autre magistère, le magistère de la raison que la légende se révèle d’une grande richesse ; ici aussi, elle aborde un problème qui interroge directement l’homme ; un problème qui est aussi une mise en garde pour l’espèce humaine. Le premier aspect de cette légende dans sa face translucide est fourni par le comportement des Fa, les quinze dû mères qui trouvèrent la mission impossible, cela signe leur liberté ; cela signe notre liberté à nous les hommes, car ici, les Fa sont nos porte-parole. Les quinze Fa expriment ce qui peut être l’attitude de l’homme face à un problème qui le dépasse ; cela signifie simplement qu’ »à l’impossible nul n’est tenu » ! C’est le premier enseignement de la légende en dehors de toute considération religieuse.

Le second enseignement dans l’ordre de la pédagogie, le magistère de la raison, est le fait que Dieu fasse appel aux Fa, cela revient à dire que Dieu reconnait pleinement l’altérité de l’oiseau-créature et sa liberté. C’est le respect de notre liberté que signe cette partie de la légende car, l’oiseau ici est une partie du créé comme nous les hommes ; c’est à nous que s’adresse l’enseignement ; ce qui se comprend très bien en corrélation avec la première leçon, à savoir qu’à l’impossible … Reconnaissance de la liberté de l’homme donc, comme créature et comme acteur.

Précisément, c’est en tant qu’acteur que la troisième leçon, toujours dans l’ordre du magistère de la raison, nous est dispensée. En effet, le point cardinal de toute la légende est : « le cotonnier ne doit pas disparaître » ; ici, le cotonnier représente tout le créé, ce qui veut dire que tout le créé est confié à la garde des créatures, ici les oiseaux. Mais la leçon nous est adressée à nous en tant que créatures, donc l’enseignement est que Dieu nous confie la garde de la création dans laquelle nous, les hommes, sommes libres. La leçon est donc la mise en garde pour que nos actions d’hommes libres ne fassent pas disparaître la création. Nous sommes loin de tout rituel, et nous ne pouvons accéder véritablement à l’enseignement et le faire nôtre que si nous nous écartons du rituel.

Est – ce pour autant une proscription d’intervenir sur le crée ? La réponse semble être non pour le vodoun ; il semble qu’intervenir sur le créé est aussi une mission de l’homme ; c’est ce que semble montrer une autre légende, la légende de l’emplacement du sexe féminin.

QUATRIEME EXEMPLE : L’EMPLACEMENT DU SEXE FEMININ.

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RESUME DE LA LEGENDE SUR L’EMPLACEMENT DU SEXE.

C’est aussi une légende du signe Sa Médji. La légende est précédée d’une devise qui dit : « Mawu a trouvé la place de chaque chose du corps ; celle de la chose des femmes, il ne l’a trouvée qu’en dernier».

Quand dieu créa la femme dit la légende, il ne sut d’abord pas où placer le sexe de la femme, il fit plusieurs tentatives qui ne lui donnaient pas satisfaction ; le plus souvent cela gênait d’autres organes qui fonctionnaient alors mal, par exemple le nez ou bien l’oreille. Finalement, Il installa le sexe sous l’aisselle en attendant de trouver mieux.

Ainsi  placé, le sexe était exposé à la vue de tout le monde chaque fois que les femmes levaient les bras, et elles les levaient à longueur de journée, car, dit – on, vivre est toujours une gestuelle ; vivre se fait avec le corps, cela se fait avec un corps en mouvement. Par ailleurs, s’exprimer ne se conçoit qu’accompagné d’une gestuelle également ; voilà pourquoi, chaque mouvement de bras de la femme dévoilait son sexe au public.

Devant le spectacle qu’offrait ainsi la gent féminine montrant son sexe fixé sous l’aisselle, le dieu Lêgba s’indigna ; il alla trouver Fa et lui dit : « Écoute, Duduwa a un problème ! » Il fit part avec véhémence au dieu de son indignation de voir le comportement des femmes ! Il ajouta : « Le sexe, ce n’est pas une chose à exposer comme ça ! Ce spectacle est inadmissible ! Il est inacceptable de voir les femmes se comporter ainsi ! » Fa approuva la diatribe de son compère par des hochements de tête. Après un instant de silence, il prescrivit à Lêgba de faire un sacrifice, un sacrifice à faire à Na ; Na est la déesse de la créativité, c’est par elle que passe tout ce qui doit prendre forme et vivre. En arrivant chez Na, Fa et Lêgba lui offrirent les deux bananes et lui exposèrent le problème ; « Oui, dit – elle, le Tout puissant s’est complètement trompé sur l’endroit où placer le sexe de la femme ! Si on avait demandé mon avis, j’aurais dit que l’aisselle n’est pas l’endroit idéal ; j’aurais indiqué que c’est entre les jambes qu’il faut placer la chose. »  Puis, regardant Fa et Lêgba droit dans les yeux elle ajouta : « Vous savez, contrairement à ce qu’on croit, il y a assez de place à cet endroit pour y installer les sexes, tous les sexes !  » C’est ce qui fut fait. Ensuite, après que tout soit rentré en ordre, Lêgba déclara : « Puisque c’est moi, Lêgba, qui fut à l’origine de la solution, j’ai le droit de garder mon sexe en érection au vu et au su de tout le monde ! Ainsi, les hommes se souviendront que c’est grâce à moi que la chose des femmes trouva sa place ! »

C’est ainsi qu’on justifie la présence des sculptures de Lêgba avec le sexe en érection dans les lieux publics en rase campagne ou bien dans les villages ; des sculptures telles que celle-ci :

 

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LÊGBA FIGURE SELON LA LEGENDE SUR LE SEXE.

En prenant connaissance de la légende et de sa conclusion, c’est-à-dire faire mémoire, on reste éberlué, car la décision finale de Lêgba est exactement le contraire de ce qu’il combattait, à savoir une forme d’exhibitionnisme, qui de plus est involontaire puisque le seul responsable est Dieu selon la légende, et non la femme.

Dans notre réflexion, ici aussi, l’art, la sculpture de Lêgba avec le sexe en l’air, est le point cardinal à partir duquel on peut déployer l’enseignement selon le volet religieux, le magistère de la foi ; ou selon le volet pédagogique, le magistère de la raison.

Dans le premier, le magistère de la foi, la sculpture est présentée comme un mémorial ; or, faire mémoire ne peut être que l’actualisation d’un évènement du passé, ça ne peut être que l’actualisation d’une situation passée, dont le souvenir doit être ravivé périodiquement, quelles qu’en soient les raisons. Ici, il n’y a rien de cette sorte réellement dans la légende, ni évènement ni situation par exemple. En effet, le récit est une expérience de pensée, c’est-à-dire une situation ou une proposition de départ totalement virtuelle à partir de laquelle on peut extraire une conclusion qui sera l’enseignement qu’on a en vue. Ici, la proposition initiale est d’imaginer un autre emplacement du sexe, et de là, démarrer la construction virtuelle.

Le magistère de la foi en fait un mémorial qui est, en fait, de rendre hommage au dieu Lêgba, c’est ainsi que tous les bokonon justifient cette sculpture sans qu’on sache vraiment pourquoi,  à part de considérer comme réel le point initial de la légende, ce à quoi personne ne croit vraiment !

Dans le second volet, le magistère de la raison, l’expérience de pensée trouve davantage d’écho dans une visée pédagogique, la sculpture est le clin d’œil, pour ainsi dire, des concepteurs du système pour orienter dans cette direction. En effet, la contradiction fragrante entre la démarche de Lêgba et sa décision finale nous oblige à reprendre la légende et à en démonter le mécanisme qui peut se résumer en trois points :

                        * Le constat initial de Lêgba qui est l’expérience de pensée imaginée.

                        * La concertation entre Fa et Lêgba.

                        * L’appel à la déesse Na qui donne la solution qui est le retour au réel.

Si on remarque qu’à aucun moment, il n’est question de Mawu dans cette légende pour trouver la solution définitive, on en conclut qu’il ne s’agit pas d’une création nouvelle ; dès lors, il apparaît que l’expérience porte sur ce que je peux appeler un ajustement. Il s’agit d’ajuster une situation virtuelle, imaginée ici,  pour arriver à une situation objective ; à plus forte raison, je peux passer, nous pouvons passer d’une situation objective réelle à une autre situation objective réelle, si cette dernière est plus favorable ou plus utile, que ce soit à l’homme, ou bien que ce soit à sa société.

Ce serait là, l’enseignement de cette légende, elle nous dit que nous pouvons « agir » sur l’homme pour ajuster ou moduler tel ou tel aspect de son être ; ce que nous faisons déjà d’ailleurs, et de manière de plus en plus sophistiquée ! Mais, il nous faut trouver la place de chaque élément de la légende dans l’enseignement si nous avons vu juste.

A l’issue de l’opération, on aurait pu trouver compréhensible que Lêgba réclame une « récompense » pour son action, c’est-à-dire des faveurs sexuelles par exemple eu égard à sa décision finale. Cela veut dire que malgré son sexe en érection, la sexualité n’est pas le fond du problème ; dès lors, le rôle de la femme ne doit pas être de cet ordre non plus, il apparaît alors que ce rôle est de représenter l’humanité, son rôle est de nous représenter, nous les êtres humains, pas seulement les femmes. La contradiction est fortement signifiée par le fait que montrer son sexe est un choix délibéré du dieu alors que pour la femme, elle n’a le choix, elle est faite ainsi.

Le second élément est le rôle de Fa. En tant que dieu de l’art divinatoire, il n’a aucune place dans l’histoire si celle-ci est de faire mémoire et de célébrer Lêgba. Si c’était son aide qui était sollicitée, cela pourrait se comprendre également au titre de dieu de l’art divinatoire ; or ici, la légende montre le duo Fa Lêgba se rendre chez la déesse Na, dès lors, on songe à une véritable concertation entre Fa et Lêgba, c’est-à-dire une réflexion qui associe l’axe Est-Ouest et de l’axe Nord-Sud.

Tout dieux qu’ils sont Fa et Lêgba ne pouvaient rien faire, ils n’avaient pas la compétence nécessaire, ils ne savaient même pas quelle pourrait être la solution, d’où, le recours à la déesse. Si leur concertation les conduit à juger l’ajustement (de la place du sexe) nécessaire, cela ne veut pas dire que l’opération pouvait se faire dans n’importe quelles conditions.

En conclusion, l’extraordinaire contradiction de l’attitude finale du dieu par rapport à son indignation initiale nous oriente sur la nature de l’enseignement ; le déroulement de l’ensemble de la légende balise le parcours à suivre.

Oui, l’homme peut agir sur l’homme pour en pallier les « insuffisances » ou pour en « améliorer » les performances ; mais, cela doit se faire selon un protocole bien pensé qui fasse appel à des compétences reconnues. C’est là, le véritable enseignement de cette légende avant tout autre considération, notamment de mémorial.

EXEMPLES SUR LE SACRIFICE.

Je voudrais vous proposer pour conclure une légende et une devise dont l’enseignement dans l’ordre du magistère de la raison repose sur le sens du sacrifice.

Les sacrifices sont incontournables dans le vodoun ; tous les préceptes y font appel et les bokonon comme les adeptes considèrent que toute action passe par un sacrifice. Ailleurs, dans d’autres systèmes religieux, le sacrifice est associé aux rites d’eau depuis la nuit des temps. Les rites d’eau purifient le corps et préparent au sacrifice qui, lui, sanctifie et plus généralement efface les fautes, notamment le sacrifice sanglant. Dans le vodoun, le rite d’eau est peu visible, l’eau intervient certes, mais comme complément pour telle ou telle préparation, que ce soit pour les remèdes à base de plantes ou bien que ce soit pour préparer les mélanges dont on se sert pour manifester la vénération aux divinités ; le rôle de l’eau s’arrête là en général. Le sacrifice par contre recouvre de multiples significations parmi lesquelles la fonction de sanctification est pratiquement inexistante. Le sacrifice est l’outil de négociation par excellence avec les divinités ; c’est la contrepartie du contrat avec le dieu ; il est effectué en attendant que le dieu fasse sa part du marché, et parfois, cela peut aller jusqu’à conditionner la réalisation du sacrifice au succès de la demande ! C’est le cas par exemple quand il s’agit de « punir » un adversaire ou un ennemi. Nous sommes là pleinement dans le magistère de la foi ; mais le sacrifice apparait également dans le magistère de la raison ; et là, la leçon s’adresse à l’homme tout court. C’est le sens de la fonction du dieu Lêgba, qui parce que préposé au service des dieux et des hommes, est celui par qui passent tous les sacrifices. Mais alors que signifie le sacrifice dans ce cas-là ? Nous allons répondre à partir de la légende des deux amis et d’une devise du signe Sa Médji.

I – LEGENDE DES DEUX AMIS.

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RESUME DE LA LEGENDE DES 2 AMIS.

On dit qu’il y avait dans un pays, deux jeunes gens qui étaient des amis, une amitié dans laquelle ils avaient englobée toute leur vie et celle de leur famille, femmes et enfants  avec bonheur ; une amitié si fusionnelle que les deux jeunes gens ne voyaient pas comment ils pourraient vivre l’un sans l’autre car, ils avaient organisé toute leur vie autour de ce sentiment. Ils décidèrent de consulter le bokonon pour savoir si leur amitié allait durer toujours, si elle allait durer aussi longtemps que leurs vies. Le bokonon fouilla Fa et trouva le signe  Sa Di.

Sa-Di

Il leur dit que oui, leur sentiment pourrait durer aussi longtemps qu’ils le souhaitaient, à condition de faire un sacrifice. Nos amis repartirent rassurés et heureux, mais ils négligèrent de faire leur sacrifice. Au bout de quelques mois, ne voyant rien venir, Lêgba par qui passent tous les sacrifices alla trouver Fa qui lui confirma que les deux amis n’avaient pas fait leur sacrifice ; le dieu de l’art divinatoire ajouta : « il faudrait peut – être le leur rappeler ; ce serait généreux de ta part ! »

Lêgba en convint. En effet, en se rendant dans leurs champs un matin pour les travailler, les deux amis croisèrent un homme qui les bouscula négligemment alors qu’ils devisaient tranquillement en marchant  sur un chemin désert ; l’homme s’excusa, puis, avant de continuer sa route, il demanda aux deux paysans :

            – Avez-vous fait la cérémonie pour votre amitié ?

Intrigués, les deux amis lui demandèrent :

            – Quelle cérémonie ? Qui es-tu ? Et comment es–tu au courant pour nous, au courant de notre amitié ?

            -Votre sacrifice ! leur répondit – il.

            – Ah oui ! dirent – ils en chœur tout en reprenant leur marche.

Rien ne se passa. Un jour, alors que les deux amis travaillaient leur champ respectif, ils virent passer un homme qui portait un curieux chapeau. Le couvre-chef, pointu en son sommet, recouvrait la tête jusqu’aux oreilles dont seule la forme se devinait ; l’homme passa entre les deux champs et disparut. L’un des amis interpela l’autre et lui dit :

 « Tu as vu le chapeau de l’homme qui vient de traverser nos champs ? Il est vraiment curieux ! Je me demande où il est allé le prendre ! La couleur rouge, quel manque de goût pour une couleur de chapeau ! »

« Ah oui, vraiment bizarre ce chapeau en effet ! Mais, il est bleu ; tu n’as pas bien noté sa couleur, je crois ! »

« Ah… si ! Je l’ai bien vu ; il est d’un rouge éclatant… presque choquant, car trop criard… »

« Mais non ! Je t’assure qu’il est bleu… pas rouge… mais enfin ! »

Vous comprenez que Lêgba s’était coiffé d’un chapeau fait dans deux tissus de couleurs différentes, rouge d’un côté et bleu de l’autre ; chaque observateur n’en voyant qu’une. Nos deux amis crièrent leur désaccord sur la couleur du chapeau, puis, ils s’injurièrent ; ils finirent enfin par en venir aux mains. Alors, adieu harmonie, adieu convivialité et adieu amitié éternelle… Ils se séparèrent et devinrent rapidement les pires ennemis du village. Voilà la légende des deux amis.

La couche du rituel dans le vodoun utilise cette légende, quand la question se pose, pour montrer l’importance des sacrifices ; mais cela, c’est dans l’optique d’un vodoun contractuel, un vodoun dans lequel tout se négocie avec les dieux ; cela a son importance et cela valide le rituel.

Mais quand je considère la légende dans le magistère de la raison, une question vient à l’esprit, on se demande quel sacrifice nos deux amis auraient dû faire pour que leur amitié dure indéfiniment, quel sacrifice ? C’est au consultant de dénouer le dû, la figure de Fa qui est en cause ; quel sacrifice nos amis peuvent envisager de faire, ou quel sacrifice le bokonon peut leur indiquer ?

Il est certain qu’on peut égorger autant de poulets qu’on veut, la question demeure, car c’est entre eux que se pose le problème, le sacrifice est à leur niveau, ils en sont les destinataires, car la part des dieux est assumée par le fait d’aller les consulter. C’est une interaction entre eux, c’est à leur niveau que les difficultés peuvent surgir, c’est donc à leur niveau que doit se situer le sacrifice à faire.

S’offrir des cadeaux ? Cela peut aider, mais c’est dérisoire. Il reste alors leur personne, c’est à ce niveau que se situe la solution. Nous pouvons penser qu’ils se doivent de se faire confiance, c’est utile, c’est nécessaire même, mais cela aussi reste insuffisant car, la confiance a besoin d’être étayée, elle a besoin de justificatifs que la raison peut vérifier pour se conforter, or, les justificatifs sont relationnels et dépendent autant d’eux-mêmes que du milieu dans lequel ils vivent ainsi que des relations qui sont établies avec les constituants objectifs de ce milieu ; ces relations ne dépendent donc pas seulement d’eux ; voilà pourquoi la confiance, elle non plus, n’est pas suffisante pour assurer la pérennité de leur amitié. La seconde raison qui fait que la confiance est insuffisante vient du fait qu’en chacun de nous, il y a une part à laquelle personne ne peut accéder, une part que nous-même ne connaissons que de façon fugace, incomplète, une part à laquelle nous n’avons accès que de façon totalement imprévisible. Dès lors nous ne pouvons garantir à qui que ce soit les interventions de cette partie en nous, nous ne pouvons les garantir déjà à nous-même. Nous sommes pour l’autre une connaissance incomplète, et l’autre est autant pour nous une connaissance incomplète, et cela, de façon définitive !  Il y a en nous une part à laquelle l’autre n’aura jamais totalement accès ; la seule chose qui valide une connaissance incomplète ou imparfaite est la foi. Ainsi, le sacrifice que les deux amis doivent faire pour la pérennité de leur amitié est d’avoir foi l’un dans l’autre, c’est-à-dire accepter chez l’autre cette part de son être qu’il ne peut nous communiquer, car toute foi est abandon, toute foi est liberté ; abandon et liberté qui sont les deux piliers de l’amitié. C’est là l’un des deux  véritables enseignements de cette légende.

Le second est d’ordre méthodologique. En effet, on dit que Lêgba est le dieu par lequel passent tous les sacrifices, il est l’intermédiaire entre les dieux et les hommes, il est le messager des uns et des autres. Le rituel en fait un « livreur » ! Le rituel en fait un livreur qui prélève au passage sa part. Or, on oublie trop facilement dans le rituel que Lêgba, dieu des croisements est aussi dieu de l’intelligence et de la réflexion, le croisement. Dans le magistère de la raison, dire que Lêgba est celui par qui passent les sacrifices signifie que nous devons « entrer » dans le sacrifice par la réflexion. Tout sacrifice doit être abordé avec la réflexion avant tout autre considération. C’est uniquement en entrant par la réflexion dans le principe du sacrifice que nos deux amis auraient pu comprendre que seule la foi de l’un pour l’autre pouvait sauver leur amitié. Il en est de même de l’amour entre deux personnes.

II – UNE DEVISE.

Voici un dernier exemple qui montre que saisir la nature du sacrifice passe par la réflexion. Il s’agit d’une devise qui dit que « celui qui trouve Sa Médji comme Fa de la forêt rapprochera la mer de la terre, mais s’il ne fait pas de sacrifice, il restera seul. »

Il faut saisir pour commencer le sens de « rapprocher la mer de la terre » pour entrer dans la devise. Ici, cela veut dire simplement rapprocher des points de vue très différents voire opposés. Une personne qui possède cette qualité est donc un conciliateur, un conciliateur né. C’est là qu’on ne comprend plus, car un conciliateur est une personne qui apaise les tensions entre deux ou plusieurs individus ou communautés, une qualité qui est recherchée, une qualité qui est utile au plus haut point dans la société. Voilà qu’on nous dit qu’une telle personne restera isolée, si elle ne fait pas de sacrifice.

Comme dans la légende précédence, la question est, quel sacrifice une telle personne doit faire pour éviter la solitude ? La réponse ici aussi vient de la réflexion sur la devise. Il faut se dire qu’un conciliateur n’est pas un justicier, non, mais il est la conscience de la justice. En effet, être la conscience de la justice est ce qui conduit à être médiateur, dès lors qu’on n’intervient pas avec un parti pris. Mais, c’est aussi ce qui peut mettre le médiateur en posture délicate, non pas vis-à-vis du corps du délit, mais face à la conscience des protagonistes, car il conduit chaque protagoniste à se retrouver face à sa conscience et face à la conscience de la situation qui est en cause, et qui se situe dans l’ordre du relationnel. C’est par là qu’il nous faut passer pour comprendre la nécessité d’un « sacrifice » qui doit être tout entier dans la réflexion de celui qui est médiateur, et seulement lui.  En d’autres termes, c’est dans son attitude pendant, et surtout, après la médiation, après qu’il ait rapproché la mer de la terre, que se situe le sacrifice qu’il se doit de faire pour ne pas encourir la colère, le mépris ou la haine des protagonistes ; c’est donc un sacrifice qui relève d’abord de l’axe Nord-Sud.

CONCLUSION.

Nous arrivons au terme de ce survol, car, c’en est un. Il s’agit d’une leçon de vie, mais on ne peut s’en rendre compte qu’en s’écartant un tant soit du rituel, non pas pour le délaisser, mais pour aller par un autre versant au fond des valeurs que cette culture véhicule.

J’espère vous avoir montré que les deux versants s’organisent autour d’un seul point d’ancrage, un symbole, qui tantôt est terre à terre, parce que chevauchant les insignifiances quotidiennes, tantôt sublime à travers une conceptualisation élégante et extrême.

Quel que soit le versant et quel que soit le symbole, nous aboutissons immuablement sur une seule réalité, l’homme, la seule chose que nous possédons véritablement !

Eloignons-nous encore un peu des deux versants cette fois, et là, il semblerait que l’homme soit en attente, il attend d’advenir pour enfin tenir sa place ; mais pour cela, il faut le bâtir, lui et sa société ; j’ai le sentiment que c’est là l’objectif véritable des bâtisseurs du système que nous appelons vodoun ; d’abord l’homme ensuite le reste… tout le reste deviendra possible.

 

 

Paul Aclinou, Le vodoun : leçons de choses, leçons de vie ; Les Impliqués éditeur Paris 2016

P. Aclinou, Une pédagogie oubliée : le vodou ; Harmattan éditeur, Paris 2007.

Bernard Maupoil, La géomancie à l’ancienne cote des esclaves ; Editeur : Institut d’Ethnologie éditeur ; Édition : Travaux et mémoires (1943) ; 4éme réédition 1988.

Pierre Fatumbi Verger, Ewé. Le verbe et le pouvoir des plantes chez les Yoruba ; Maisonneuve et Larose ; Paris 1997.

Robert Farris Thompson, L’éclair primordial : présence africaine dans la philosophie et l’art afro-américains, traduction : Odile Demange ; Editions Caribéennes, 1985.

Robert Cornevin, La république populaire du Bénin, des origines dahoméennes à nos jours. Editeur : Maisonneuve et Larose ; Académie des sciences d’Outre-mer, 1989

Jean Laude ; Les arts de l’Afrique Noire ; Edition du chêne, 1988.

 

NOTES.

[1] P. Aclinou, Une pédagogie oubliée : le vodou ; page 105. Harmattan, Edit. Paris 2007.

[2] Photo Yuji Ono ; sculpture vaudou ; Collection Anne et Jacques Kerchache. Expos vaudou fondation Cartier.

 

HISTOIRE ET ACTUALITE D’UNE EXPRESSION « HORS DE L’EGLISE, POINT DE SALUT »

Des origines jusqu’à Vatican II : (Lumen Gentium, Nostra Aetate, Ad Gentes)

Extra Ecclesiam nulla salus « Que personne donc ne s’illusionne, que personne ne se trompe lui-même : hors de cette demeure, c’est-à-dire hors de l’Église, personne n’est sauvé (extra hanc domum, id est extra Ecclesiam, nemo salvatur) ; celui qui en sort est lui-même responsable de sa mort » Saint Cyprien de Carthage

I – INTRODUCTION.

Depuis le 3ème siècle, c’est-à-dire très tôt dans les premiers temps du christianisme, une expression fait débat et suscite jusqu’à nos jours une réflexion pour en souligner la portée, mais aussi pour en préciser les limites, car la portée comme les limites ont nourri depuis 17 siècles controverses et méditations, et cela, pratiquement de façon continue, jusqu’à prendre place, à l’occasion du concile Vatican II, au centre des réflexions sur la théologie des religions comme au centre du mouvement œcuménique.

L’expression est : Hors de l’Eglise, point de salut. Elle est de Saint Cyprien de Carthage, un Père de l’Eglise du troisième siècle, mort en l’an 258.

Je me propose dans cette réflexion, de brosser les approches successives de cette expression qui, plus qu’un adage, recèle un programme, un programme d’action qui met en œuvre deux pôles, à savoir l’Eglise et la sotériologie selon le dogme chrétien.

II – SAINT CYPRIEN ET L’EXPRESSION.

            L’expression et ses différentes formulations.

Si l’adage parait monolithique et peut s’adapter selon certains comme un seul bloc à une situation donnée, son examen à travers les écrits de Saint Cyprien, évêque de Carthage, montre que le Père de l’Eglise a utilisé cette expression d’abord pour répondre à une situation précise de son temps ; c’est donc une expression qui est d’abord conjoncturelle avant de prendre au fil des ans et des siècles, mais aussi au fil du développement du christianisme, une dimension dogmatique, voire polémique. Plus remarquable est le fait que cette dimension dogmatique se coule dans les méandres de l’évolution du déploiement du dogme chrétien quant à sa relation avec l’économie du salut de l’homme et cela, en fonction des époques successives que traverse le christianisme.

L’expression est présente dans plusieurs écrits de Saint Cyprien, notamment dans De l’Unité de l’Eglise. On lit dans ce texte[1] : « Quiconque se sépare de l’Église véritable, pour se joindre à une secte adultère, renonce aux promesses de l’Église. » Saint Cyprien ajoute dans le même chapitre du texte : « Les promesses du Christ ne sont pas pour celui qui abandonne son Église. Cet homme est un étranger, un profane, un ennemi. Non, on ne peut avoir Dieu pour père si on n’a pas l’Église pour mère. » Il écrit encore : « Hors de l’Église, le naufrage est certain« . C’est une autre formulation de l’expression. Il affirme donc l’obligation de s’en tenir à l’unité dans l’Eglise, une unité qui repose sur Saint Pierre ; car, « La primauté est donnée à Pierre, afin qu’il n’y ait qu’une seule Église du Christ et une seule chaire. »

            Le contexte.

On ne peut accéder au sens de l’expression tel que l’envisageait Saint Cyprien à partir de ses écrits, d’où sont issus les extraits ci-dessus, qu’en replaçant le propos dans le contexte qui l’a vu naître. Remarquons d’abord que Saint Cyprien n’était pas le seul Père de l’Eglise à prodiguer cet avertissement ; ce fut également le cas d’Origène qui proclame : « Que personne donc ne s’illusionne, que personne ne se trompe lui-même : hors de cette demeure, c’est-à-dire hors de l’Église, personne n’est sauvé (extra hanc domum, id est extra Ecclesiam, nemo salvatur) ; celui qui en sort est lui-même responsable de sa mort[2] » ; cela vient du fait que ces Pères de l’Eglise faisaient face à un problème d’ordre général, un problème qui concernait une large partie de la communauté des croyants du troisième siècle.

De fait, nous sommes au milieu du troisième siècle ; en accédant au pouvoir, l’empereur Dèce (249-251)[3] prit un décret dont le texte exact est perdu semble-t-il, mais dont il apparaît que l’objectif était de retrouver une cohésion des habitants de l’empire autour de l’empereur ; ce dernier étant très attaché à la religion traditionnelle et aux sacrifices qui l’accompagnaient.  La cohésion souhaitée passait par le sacrifice aux dieux de l’empire et par la consommation de la viande qui en provenait. Le décret prévoyait une seule sanction, la mort, pour tous ceux qui refusaient d’obtempérer. Cela signifiait pour les chrétiens d’abandonner leur foi pour suivre l’idolâtrie, ce qui pour beaucoup était impensable. C’est donc de cette exigence que vient la persécution. Toutefois, la peine de mort ne fut pas systématiquement appliquée ; ainsi, Origène fut torturé puis libéré ; Saint Cyprien se mit à l’abri…Certains chrétiens avaient cédé et renièrent leur foi par crainte pour leur vie, ce sont les « lapsi« . Il s’agit donc de l’apostasie de chrétiens dans l’épreuve, face à la persécution.

            Le sens

Dans ce contexte, l’expression peut être considérée comme une mise en garde ; une mise en garde à l’occasion d’un problème qui se posait au sein de la communauté des chrétiens. C’était une mise en garde adressée à ceux qui seraient tentés par le renoncement à leur foi et quitteraient la communauté des croyants par peur des persécutions.

Par ailleurs, à la fin de cette vague de persécutions, le problème posé par les lapsi qui souhaitaient revenir dans le giron de l’Eglise et les réponses de celle-ci avaient entraîné l’émergence d’une hérésie. La mise en garde s’adressait donc également à ceux qui seraient tenté par l’hérésie quelles qu’en soient les raisons. Nous pouvons considérer qu’à l’origine de l’expression, il y avait une dimension conjoncturelle.

Saint Cyprien comme Origène vont déployer les raisons qui fondent cette prédication, car de fait, au départ, on peut penser que c’est d’un enseignement qu’il s’agit plutôt que d’un anathème. Ces raisons sont de deux types ; elles sont d’ordre théologique d’une part, et d’autre part, elles portent sur l’ecclésiologie, c’est-à-dire sur une organisation en cours de l’Eglise qui doit s’assurer des bases solides voulues par le Christ. Il est important de noter que le propos s’adresse à ceux qui se séparent de l’Eglise quelles qu’en soient les raisons : hérétiques, sectaires, schismatiques…

Saint Cyprien fait une intrication de Dieu et de l’Eglise du Christ dans une structuration Père-Mère. C’est là, une structure qui doit garder son unité théologique selon lui, on ne peut donc pas tourner le dos à l’une – l’Eglise – et prétendre adorer l’autre – Dieu – Il s’agit d’une unité qui est mise en œuvre à travers les sacrements que seule l’Eglise peut dispenser, d’où l’expression. Ainsi, le schismatique, l’hérétique ou celui qui quitte l’Eglise, en s’éloignant de cette unité cesse de recevoir les promesses de l’Eglise. Par ailleurs, l’Eglise, c’est le troupeau sous la conduite de Pierre, d’où quitter l’Eglise, c’est aussi ne plus être en communion avec le trône de Saint Pierre. Ainsi, ce sont les argumentations théologiques et ecclésiales qui fondent l’expression de Saint Cyprien, qui s’appuie également sur la charge de Saint Pierre.

La nécessité de l’Eglise pour le salut des hommes sera constamment affirmée, mais les justifications théologiques et ecclésiales vont se déployer tout au long des siècles en fonction d’éléments divers qui relèveront de l’un ou de l’autre des arguments fondamentaux de Saint Cyprien, c’est-à-dire de la théologie ou de l’ecclésiologie.

III – SAINT AUGUSTIN

A la suite d’Origène et de Saint Cyprien dans leur approche de la question de l’appartenance à L’Eglise du Christ au troisième siècle, nous abordons au cinquième siècle une autre étape du déploiement de l’adage. En effet, si pour Saint Cyprien il s’agissait de se priver soi-même d’un bienfait – le salut – auquel on a droit par son baptême, baptême qui incorpore à l’Eglise du Christ, avec Saint Augustin, et parce que Dieu veut que tous les hommes soient sauvés[4], – ce qui est la finalité de la mission qui est confiée par le Christ aux Apôtres en Mc 16, 15 et en Mt 28, 19 – avec Saint Augustin donc, nous changeons de perspective. La question de l’appartenance à l’Eglise ne concerne plus seulement les apostats, les hérétiques et les schismatiques… Saint Augustin y ajoute « ceux qui refusent d’y entrer« . Ce fut là, au cinquième siècle, une nouvelle étape dans la compréhension de l’adage ; nous sommes alors dans un monde devenu pleinement chrétien, à défaut de l’être totalement encore. Il s’agissait d’affirmer dans ce monde la place et le rôle de l’Eglise comme un instrument universel de salut divin, une Eglise à distinguer d’un monde temporel dont le pouvoir ne doit pas empiéter sur la mission qui lui fut confiée par le Christ sous la direction de son vicaire, le pape. Il s’agit dès lors d’une médiation obligatoire de l’Eglise, « Forcez-les à y entrer » ! Avec Saint Augustin et plus tard, avec son disciple Fulgence de Rupse, nous sommes loin des cas de ceux qui quittent l’Eglise en connaissance de cause, eux qui étaient vilipendés par Saint Cyprien. Ainsi, Saint Augustin écrit :

« Un homme ne peut se sauver si ce n’est dans l’Église catholique. En dehors de l’Église catholique, il peut tout avoir, sauf le salut. Il peut avoir l’honneur (être évêque), il peut avoir les sacrements, il peut chanter l’Alleluia, il peut répondre Amen, il peut tenir l’Évangile, il peut avoir et prêcher la foi au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit, mais jamais il ne peut trouver le salut si ce n’est dans l’Église catholique. […] Il peut même répandre son sang, mais pas recevoir la couronne.[5]«  Ou bien encore :

« Seule l’Eglise Catholique est le Corps du Christ… en dehors de ce corps, l’Esprit-Saint ne vivifie personne… c’est pourquoi ils n’ont pas l’Esprit-Saint, ceux qui sont en dehors de l’Eglise.[6] » Il s’agit donc de tout homme n’ayant pas encore rejoint l’Eglise quelle qu’en soit la raison. Ici apparait un autre fondement à l’adage, il s’agit du concept élaboré par Saint Paul d’une Eglise qui est « Le Corps Mystique du Christ » ; un « Corps » qui est alors le véritable instrument du salut.

Son disciple, Fulgence de Rupse alla plus loin au VIème siècle en incluant les juifs dans les damnés s’ils restent hors de l’Eglise : « Ceci, tenez le ferme et n’en doutez jamais : non seulement tous les païens, mais aussi tous les Juifs et tous les hérétiques et schismatiques qui terminent leur vie présente en se trouvant en dehors de l’Eglise catholique, sont en route pour le feu éternel qui a été préparé pour le diable et ses anges. » (La Règle de foi).

Nous avons là, l’affirmation d’une dimension d’exclusivité de l’Eglise comme instrument de salut, même si le pape Etienne de l’époque de Saint Cyprien, que suivra plus tard Saint Augustin, privilégie la médiation christique à travers le baptême par rapport à la médiation ecclésiale, car le baptême est le baptême du Christ même conféré par un schismatique. L’adage ainsi précisé signe l’enseignement des Pères de l’Eglise : St Irénée, St Jérôme, St Ambroise et bien sûr St Augustin. L’adage vu sous cet angle sera constamment réaffirmé comme dogme de l’Eglise à travers les siècles. Le pape Saint Grégoire, Grégoire Le Grand, précise : « Le dogme le plus ferme de notre religion c’est que hors de l’Eglise, personne ne peut être sauvé« . Cette position sera réaffirmée à maintes reprises. Pour donner quelques exemples, citons :

            Le Pape Innocent III au concile de Latran IV, 1215

            Le Pape Boniface VIII, bulle « Unam Sanctam », 1302

            Le Pape Clément V au concile de Vienne 1311-1312

            Le Pape Eugène IV au concile de Florence, 1439 et 1441

Le concile de Latran V réaffirmera le dogme avec le Pape Léon X, 1516.

IV – LE MOYEN-AGE

Constance donc ! Mais parallèlement à l’affirmation du dogme, la réflexion n’a jamais cessé non plus pour affiner le propos et prendre en compte les situations particulières toujours possibles. Ainsi, Saint Thomas d’Aquin introduit le concept d’appartenance, il distingue alors les membres en actes de l’Eglise et les membres en puissance de cette même Eglise ; car, « il est possible qu’un homme soit élevé dans la forêt, ou même parmi les loups ; et un tel homme ne peut rien connaître de la foi explicitement.[7]« 

Réponse de St Thomas :  » il revient à la divine providence de procurer à tout homme les choses nécessaires au salut, pourvu qu’il n’y ait pas d’empêchement du côté de cet homme. Car si quelqu’un, élevé de la sorte, suivait la conduite de la raison naturelle dans l’appétit du bien et la fuite du mal, il faut tenir pour très certain que Dieu ou bien lui révélerait par une inspiration intérieure les choses qui sont nécessaires pour croire, ou bien lui enverrait quelque prédicateur de la foi…« 

En effet, « Si quelqu’un, né parmi les nations barbares, fait ce qu’il peut, Dieu Lui-même lui montrera ce qui est nécessaire pour son salut, soit par l’inspiration, soit en lui envoyant un prédicateur. » Pour répondre à la question : « est-il nécessaire de croire explicitement ?« .

A cette distinction de membres en actes et de membres en puissance qui se fondent à la fois sur le baptême et sur la raison naturelle, viennent s’ajouter différentes assertions du baptême[8], à savoir : baptême d’eau, baptême de sang et baptême de feu ; ce qui revient à tenir compte des différentes situations de l’homme face à l’accès à l’évangélisation, car le baptême est l’unique moyen d’agrégation au corps du Christ, c’est-à-dire à son Eglise sous la conduite de son pasteur, le Pape. On peut donc considérer que déployer le baptême sous ces différentes formes revient à moduler le dogme qui veut que hors de l’Eglise, il n’y ait pas de salut ; c’est une modulation qui porte essentiellement sur les façons ou les moyens d’y appartenir et en aucun cas sur le fondement du dogme lui-même. La corrélation peut s’établir entre baptêmes et le concept d’appartenance développé par Saint Thomas d’Aquin. Dès lors, l’exclusivisme de la formule qui prévaut depuis le Vème avec Saint Augustin et ses disciples est modulée en partie, si nous nous référons à la distinction des appartenances avancées par Saint Thomas, c’est-à-dire le membre en acte et le membre en puissance. Même si cela ne modifie en rien le sens fondamental du dogme, l’adage se comprend dès lors selon deux lignes, l’une inclusive et l’autre exclusive ; lignes qui ne s’excluent nullement. Nous avons là, un second déplacement de perspective par rapport à la conception absolutiste qui seule prévalait depuis Saint Augustin ; conception qui fut le premier déplacement de sens par rapport à la prédication de Saint Cyprien et de Origène.

V – L’EPOQUE MODERNE

Au moyen-âge, nous sommes passé d’une logique d’avertissement – que nous pouvons attribuer à la compassion de fait de Saint Cyprien vis-à-vis des chrétiens de son temps, ses frères, qui étaient soumis aux épreuves de l’époque – à une logique exclusiviste d’absolutisme avec Saint Augustin et Fulgence de Ruspe, et enfin à une double logique exclusiviste et inclusiviste. Cependant, la réalité est moins tranchée à partir du moyen-âge, car en fonction des contextes et suivant le cours des événements, l’une ou l’autre ligne peut devenir prépondérante. Ainsi, le concile de Florence, valide le 4 février 1442, (Bulle Cantate Domino) la seule ligne exclusiviste  :  » [La très sainte Eglise romaine] croit fermement, professe et prêche qu’aucun de ceux qui se trouvent en dehors de l’Eglise catholique, non seulement païens, mais encore juifs ou hérétiques et schismatiques, ne peuvent devenir participants de la vie éternelle, mais iront « dans le feu éternel qui est préparé pour le diable et ses anges » (Mt 25,41), à moins qu’avant la fin de leur vie ils ne lui aient été agrégés  » ; tandis qu’à partir des grands voyages et de la découverte de l’Amérique, le Magistère fut amené à privilégier une ligne inclusive, et cela pour prendre davantage en compte 1Tm 2,4 et la nouvelle vision du monde.

En 1547 au début de l’époque moderne, le concile de Trente affirme une ligne d’ouverture et de prudence en mettant en exergue la possibilité que l’Evangile puisse ne pas être connu, ce qui rappelle certains aspects de l’enseignement de Thomas d’Aquin ; nous sommes alors à l’heure de la doctrine de la foi implicite. Cependant, la nécessité du baptême et des sacrements, et donc de l’Eglise, est réaffirmée ; la nouveauté est qu’il y a la réserve que l’Evangile soit proclamé avant cette nécessité. On ne peut exclure totalement l’influence grandissante de l’humanisme érasmien dans cette réserve.

Le début du XVIIIème siècle verra une radicalisation à travers le mouvement janséniste, même si la question de fond était celle de la place du libre arbitre dans l’économie de la sotériologie ; à l’extrême, le salut est directement lié uniquement à la grâce divine. L’adage devient selon cette ligne : « En dehors de l’Eglise, pas de grâce » ! Une ligne dure donc, une ligne extrême, qui fut plus rigoriste que l’absolutisme du Vème siècle, car elle dénie toute miséricorde divine ; une ligne qui sera globalement condamnée en 1713 par le pape Clément XI avec la bulle « unigenitus » du 8 septembre 1713.

On constate ainsi que le Magistère, gardien du dogme, tente d’éviter, mais à tâtons et avec prudence, toute orientation extrême de la compréhension de l’adage, et cela de la fin du moyen-âge à l’époque moderne. Le contexte est celui d’une spiritualité orientée vers l’individu ; une spiritualité intérieure qui a émergé bien avant la fin du moyen-âge. La prise en compte de la personne humaine, avec sa liberté qui se traduit par la reconnaissance de son libre-arbitre, va être le facteur qui va encadrer dès lors la réflexion sans pour autant perdre de vue le rôle de l’Eglise ; car c’est à travers elle que se produit l’incorporation au Christ ; c’est par elle qu’il y a plénitude de moyens par les sacrements, c’est là, une affirmation constante du Magistère.

Ainsi, si le Pape Pie VIII réaffirme en 1830 que « la formule de Saint Cyprien est une formule de foi« . Cette réaffirmation parait nécessaire, car l’humanisme qui était installé définitivement depuis la Renaissance dans le monde chrétien, et même un peu avant, avait conduit à un retour au-devant de l’actualité christique du débat qui opposa Saint Augustin et Pelage. Il s’agissait alors des rapports entre la grâce divine et le libre-arbitre de l’homme quant à leur place respective dans l’économie du salut. Depuis ce retour, les prises de position tant des différentes facettes de la Reforme Protestante que de diverses structures de chrétiens catholiques pouvaient sembler remettre en question la place et le rôle de l’Eglise dans cette même économie du salut.

VI – L’EPOQUE CONTEMPORAINE.

L’affirmation du Pape Pie VIII est précédée de celle du Pape Léon XII (Ubi primum) et sera suivie des enseignements de tous les Papes jusqu’à Pie XII qui sera le premier pape à condamner de façon explicite la compréhension littérale de la formule de Saint Cyprien. Dans quels contextes ces évolutions interviennent-elles, peut-on se demander, même s’il faut être conscient qu’il y a une continuité dans la réflexion depuis les origines ?

L’époque contemporaine va voir s’amplifier l’émergence de la personne. Commencée au moyen-âge dans son aspect de spiritualité intérieure, la notion de personne va acquérir d’autres facettes tout au long des siècles ; ainsi 1789 et la révolution française imposent une autre vision de la société dans laquelle la personne humaine acquiert une dimension laïque plus affirmée qu’elle ne le fut jamais. Avant cela, la réforme protestante avait obligé quelques siècles plus tôt à porter un autre regard sur le christianisme et sur l’homme chrétien. Après 1789, l’éducation n’est plus du ressort exclusif de l’Eglise avant même la séparation de l’Eglise et de l’Etat en France ; des structures laïques d’éducation et de formation concurrencent l’Eglise, car, pour beaucoup, le salut change de perspective et devient uniquement sociétal.

Que le Pape Pie IX souligne le cas de « ceux qui souffrent d’une ignorance invincible », c’est le signe de la prise en compte par l’Eglise de l’évolution de la société des hommes à l’époque contemporaine, avec ses facettes spirituelles, culturelles et économiques. C’est une prise en compte qui concerne également la nouvelle dimension du monde dont on a pris conscience progressivement à partir de la découverte de l’Amérique à la fin du XVème siècle jusqu’aux grandes aventures coloniales des XIXème et XXème siècles. L’Eglise ne pouvait plus ignorer à la longue, la spécificité d’une partie importante de l’humanité, d’où cette notion d’ignorance invincible de « quanto conficiamur » (10 août 1863) du Pape Pie IX.

Nous devons cependant garder présent à l’esprit que toutes ces évolutions ne changent pas ce qui est fondamental dans l’expression de Saint Cyprien, à savoir l’économie du salut et les conditions de celui-ci selon la mission du christianisme et donc de l’Eglise. Un salut qui reste eschatologique dans un monde où la recherche du bien-être immédiat et sociétal fait office de salut à son tour. Ce qui doit évoluer et qui évolue effectivement, c’est la compréhension et le déploiement de l’expression de Saint Cyprien concomitant à la nouvelle conscience que nous avons de la notion d’humanité, entendue comme l’ensemble des hommes et des femmes de notre planète. La nécessité d’un nouveau déploiement est le cadre dans lequel nous pouvons placer la condamnation de la compréhension littérale seule par l’encyclique Mystici Corporis Christi[9], à travers notamment la condamnation des conversions forcées. Il s’agit d’une affirmation indirecte dès lors qu’on retient que tous les hommes sont ordonnés au Christ et à son Eglise.

L’un des points forts de la nouvelle compréhension non littérale qu’il convient d’avoir de la formule de Saint Cyprien est l’affaire Feeney en 1949, même si l’excommunication de Feeney en 1953 se fonde aussi sur les données de l’encyclique Quanto conficiamur moereo de Pie IX. Par ailleurs, il faut souligner que la condamnation prend en compte également le refus d’obéissance de Feeney à son évêque, celui de Boston ; il y a ainsi un problème de communion avec l’évêque, c’est-à-dire, un problème d’ecclésiologie qui se superpose au débat théologique, car, le fond reste cependant la compréhension et le déploiement de l’expression si on s’en tient à la réponse du Saint Office à l’archevêque de Boston.

            Vatican II.

Avec le concile Vatican II, (1962-1965) c’est plus généralement à travers le rôle salvifique de l’Eglise comme Corps du Christ que sera envisagé le déploiement de l’expression. Le concile qui confirme donc l’abandon d’une compréhension littérale, suivant Pie XII en cela. Le concile qui prend en compte aussi le concept d’ignorance invincible, suivant en cela Pie IX. Par ailleurs, les Pères conciliaires de Vatican II ne pouvaient pas éviter de conduire la réflexion en se plaçant dans le nouveau contexte du monde ; un monde qui est ouvert à présent ; un monde qui est totalement connu aussi bien à travers ses cultures multiples et variées, qu’à travers les différents choix de spiritualités qu’ont fait des hommes qui ne sont pas des chrétiens ; un monde enfin qui a connu des soubresauts d’une violence inouïe et inacceptable avec les deux dernières guerres mondiales. Il faut donc prendre tout cela en compte – et ce fut fait – pour préciser le rôle de l’Eglise du Christ dans l’économie de salut dans ce monde-là ; c’est-à-dire :

            – Les religions autres que chrétiennes.

            – Les chrétiens non catholiques dans leurs multiples et différentes organisations.

Ainsi, la théologie des religions (le monde) et l’œcuménisme (la chrétienté) constituent des points forts qui ont bénéficié pour la première fois dans un concile d’un très haut niveau de sollicitude de la part des Pères conciliaires de Vatican II. Il en fut de même de la liberté de conscience qui avait atteint au XXème siècle un point de non-retour.

Nous pouvons affirmer d’emblée qu’il n’y a pas eu pour autant rupture au concile avec les fondamentaux de l’adage de Saint Cyprien. En effet, le christianisme, et plus particulièrement l’Eglise catholique n’a toujours vu que comme des erreurs les autres religions, au fur et à mesure de leurs découvertes ; il fallait en conséquence sauver ceux qui en étaient des « victimes ». C’est là, une mission salvifique qui répond au fait que Dieu veut que tous les hommes soient sauvés ; une mission qui était une application de l’adage hors de l’Eglise, point de salut. Ce fut le cas, par exemple, pour la conversion des Saxons au IXème siècle ; ce fut aussi le cas des Indiens d’Amérique au XVIème siècle. On peut comprendre que certains aspects du Code Noir auquel furent soumis les esclaves Noirs dans les caraïbes notamment, du XVIIème jusqu’au début du XIX relèvent de la même démarche. Pour accomplir cette charge -sauver les victimes des erreurs des religions non-chrétiennes-, les missionnaires de l’Eglise étaient à l’ouvrage avec courage et détermination pour l’évangélisation de ceux-là qui souffraient de ces erreurs. C’est encore eux, les missionnaires, qui vont faire comprendre et faire admettre que ces « religions » peuvent constituer ou comporter des pierres d’attente pour l’évangélisation parce qu’ils y trouvaient des éléments de vérités. Il y a donc, une évolution de la pensée du Magistère vers une ouverture aux religions du monde ; cela déboucha sur la tenue de la rencontre du parlement des religions en 1893 à Chicago, bien avant Vatican II.

            Nostra Aetate.           (A notre époque.)

Si la nouvelle dimension qui est reconnue à l’homme et à ses sociétés constitue le contexte dans lequel se développe cette prise de conscience, elle n’est pas le seul facteur à prendre en compte, il y a aussi les horreurs des deux dernières guerres mondiales, et plus particulièrement le massacre des juifs lors de la seconde, cela amena bien des chrétiens à vouloir que le déploiement de l’Evangile ne soit plus à même de conduire à l’ostracisme, au mépris et à la haine de l’autre quel qu’il soit, et cela, fut-ce au nom du Christ et de Dieu. N’est-ce pas l’un des objectifs de la conférence de Seelisberg[10] en Suisse en 1947, où juifs, catholiques et protestants s’attachèrent à étudier les causes de l’antisémitisme ? Il fut bien sûr question d’antisémitisme, mais on ne pouvait pas ignorer dix siècles de déploiement de l’adage hors de l’Eglise, point de salut avec la dimension qu’en donnèrent les premiers, Saint Augustin et Saint Fulgence, puis par toutes les autorités qui avaient suivi, et cela, avec une remarquable continuité.

Ce sont là, quelques-unes des considérations qui ont préludé à la tenue du concile de Vatican II. A ce concile, il ne s’agissait plus véritablement de préciser comment on devrait comprendre l’expression de Saint Cyprien, mais de poser le problème du salut de l’homme dans sa globalité. Parlant des non-chrétiens, le cardinal Béa précise, en présentant la déclaration Nostra Aetate[11] : « C’est la première fois dans l’histoire de l’Eglise qu’un concile expose si solennellement des principes » ; c’était dit au nom des Pères conciliaires, eux qui fixèrent comme une tâche aux catholiques à travers l’Eglise :

             » […]de promouvoir l’unité et la charité entre les hommes, et aussi entre les peuples » ; car, précisent-ils : « tous les peuples forment, en effet, une seule communauté ; ils ont une seule origine… et aussi une seule fin. » Et aussi parce que « les témoignages de bonté et les desseins de salut [de Dieu] s’étendent à tous. »

Le concile dessine dans Nostra Aetate, le cadre dans lequel les Pères conciliaires vont passer en revue les différentes religions. On admettait ainsi l’existence d’une sensibilité religieuse dans tous les peuples, et d’affirmer : « L’Église catholique ne rejette rien de ce qui est vrai et saint dans ces religions.« 

Autant dire que nous sommes loin, en apparence, de l’expression hors de l’Eglise, point de salut, quelle que soit la compréhension qu’on adopte, d’autant que les Pères conciliaires affirment que l’Eglise « considère avec un respect sincère ces manières d’agir et de vivre, ces règles et ces doctrines qui, quoiqu’elles diffèrent sous bien des rapports de ce qu’elle-même tient et propose, cependant reflètent souvent un rayon de la vérité qui illumine tous les hommes ».

Mais, ceci est dit tout en réaffirmant sa mission, celle d’annoncer « sans cesse le Christ« . L’Eglise le fait tout en exhortant « ses fils pour que, avec prudence et charité, par le dialogue et par la collaboration avec les adeptes d’autres religions, et tout en témoignant de la foi et de la vie chrétiennes, ils reconnaissent, préservent et fassent progresser les valeurs spirituelles, morales et socio-culturelles qui se trouvent en eux. »

On le voit, Nostra Aetate ouvre largement le regard du chrétien sur les autres religions, mais la déclaration ne distribue pas la mission salvifique de l’Eglise sur ces religions. N’empêche ! Pour la première fois depuis son origine et depuis Saint Cyprien, l’Eglise catholique célèbre en conclusion de Nostra Aetate, une « fraternité universelle excluant toute discrimination« , une fraternité qui va trouver une forme, particulière certes, mais une forme de prolongement dans les rencontres d’Assise à partir de 1986, initiée par le pape Jean Paul II. Pour Nostra Aetate, les vénérables Pères conciliaires concluent donc :

« L’Église réprouve donc, en tant que contraire à 1’esprit du Christ, toute discrimination ou vexation dont sont victimes des hommes en raison de leur race, de leur couleur, de leur condition ou de leur religion. En conséquence, le saint Concile, suivant les traces des saints Apôtres Pierre et Paul, prie ardemment les fidèles du Christ d’avoir au milieu des nations une belle conduite, si c’est possible, et de vivre en paix, pour autant qu’il dépend d’eux, avec tous les hommes, de manière à être vraiment les fils du Père qui est dans les cieux ».

Le Magistère est amené en 1991 à éditer un document pour préciser ce qu’il convient d’entendre par « dialogue », dans le cadre de la mission de l’Eglise, c’est-à-dire l’annonce de l’Evangile : « Dialogue et annonce : réflexion et orientations concernant le dialogue interreligieux et l’annonce de l’Evangile« [12]

            Lumen Gentium.[13]    (LG : Lumière des Nations.)

Ouvrir le regard sur les autres religions est une avancée notable avec Vatican II ; mais pour autant, l’Eglise catholique ne s’éloigne pas le moins du monde de sa mission, et celle-ci se place toujours dans l’esprit de hors de l’Eglise pas de salut. La lettre de la formule de Saint Cyprien a changé, mais l’esprit de l’adage demeure ; toutefois, son déploiement est affiné par le concile. On s’en rend compte à la lecture de la constitution dogmatique Lumen Gentium. Là où Nostra Aetate positionne le cadre et les raisons de la nouvelle compréhension de l’expression, il revient à Lumen Gentium de réaffirmer les fondamentaux de la mission salvifique de l’Eglise. Les Pères conciliaires y affirment l’unicité de l’Eglise catholique comme « l’unique Eglise du Christ« . Donc, l’Eglise du Christ ne peut exister ailleurs comme certains théologiens voudraient le laisser entendre, car (LG 8) :

« …l’Église terrestre et l’Église enrichie des biens célestes ne doivent pas être considérées comme deux choses, elles constituent au contraire une seule réalité complexe, faite d’un double élément humain et divin […] C’est là l’unique Église du Christ, dont nous professons dans le symbole l’unité, la sainteté, la catholicité et l’apostolicité [12], cette Église que notre Sauveur, après sa résurrection, remit à Pierre pour qu’il en soit le pasteur (Jn 21, 17), qu’il lui confia, à lui et aux autres Apôtres, pour la répandre et la diriger (cf. Mt 28, 18, etc.) et dont il a fait pour toujours la « colonne et le fondement de la vérité » (1 Tm 3, 15). Cette Église comme société constituée et organisée en ce monde, c’est dans l’Église catholique qu’elle subsiste« .

C’est là, une affirmation sans ambiguïté que viendra souligner à son tour la déclaration Dominus Iesus[14]. Il s’agit de bien faire comprendre « l’unicité et… l’universalité salvifique du mystère de Jésus-Christ et de l’Eglise« . La nécessité pour le Magistère de produire ce document peut se mesurer par les réactions hostiles que provoqua sa sortie, surtout après l’enthousiasme que suscita un an plus tôt la Déclaration d’Augsbourg (1999) entre catholiques et luthériens. Peut-être n’avait-on pas prêté assez attention à LG 13 par exemple, où il est écrit :

« À faire partie du Peuple de Dieu, tous les hommes sont appelés. … Ainsi, l’unique Peuple de Dieu est présent à tous les peuples de la terre, empruntant à tous les peuples ses propres citoyens, citoyens d’un Royaume dont le caractère n’est pas de nature terrestre mais céleste … l’Église, Peuple de Dieu par qui ce Royaume prend corps, ne retire rien aux richesses temporelles de quelque peuple que ce soit, au contraire, elle sert et assume toutes les capacités, les ressources et les formes de vie des peuples en ce qu’elles ont de bon ; en les assumant, elle les purifie, elle les renforce, elle les élève … En vertu de cette catholicité, chacune des parties apporte aux autres et à toute l’Église le bénéfice de ses propres dons, en sorte que le tout et chacune des parties s’accroissent par un échange mutuel universel et par un effort commun vers une plénitude dans l’unité. »

En d’autres termes, il s’agit de prendre en compte les hommes, tous les hommes, mais quant aux religions autres que catholique, il s’agit d’y chercher seulement les éléments de vérité qui pourraient se trouver en leurs seins. Nous retrouvons ainsi dans LG 14 les fondamentaux de l’Eglise catholique, romaine et apostolique, à savoir :

« C’est vers les fidèles catholiques que le saint Concile tourne en premier lieu sa pensée. Appuyé sur la Sainte Écriture et sur la Tradition, il enseigne que cette Église en marche sur la terre est nécessaire au salut. Seul, en effet, le Christ est médiateur et voie de salut : or, il nous devient présent en son Corps qui est l’Église ; et en nous enseignant expressément la nécessité de la foi et du baptême (cf. Mc 16, 16 ; Jn 3, 5), c’est la nécessité de l’Église elle-même, dans laquelle les hommes entrent par la porte du baptême, qu’il nous a confirmée en même temps. C’est pourquoi ceux qui refuseraient soit d’entrer dans l’Église catholique, soit d’y persévérer, alors qu’ils la sauraient fondée de Dieu par Jésus Christ comme nécessaire, ceux-là ne pourraient pas être sauvés … L’incorporation à l’Église, cependant, n’assurerait pas le salut pour celui qui, faute de persévérer dans la charité, reste bien « de corps » au sein de l’Église, mais pas « de cœur ». »

Le concile signifie par Nostra Aetate la prise en compte de la nouvelle compréhension de la mission de l’Eglise en fonction de la nouvelle dimension du monde des hommes. Par la constitution dogmatique Lumen gentium, les Pères conciliaires précisent le sens qu’il faut donner à cette nouvelle prise de conscience et signifient en même temps les limites que doit avoir la nouvelle compréhension de la formule de Saint Cyprien. Il leur faut préciser ensuite comment doit se comprendre la mission de l’Eglise ; ils l’ont fait en soulignant les bases dogmatiques et en proposant la démarche qui doit être celle des chrétiens dans le respect de l’esprit de la formule de Saint Cyprien, et cela, tout en tenant compte de la nouvelle conscience qu’on avait du monde et de hommes. Là, ce sera le propos du décret Ad Gentes.

            Ad Gentes.[15]              (Aux Nations).

Le concile consacre le décret Ad Gentes à la réflexion sur la mission de l’Eglise ; dès le préambule, le concile précise en se basant sur Lumen Gentium :

« Envoyée par Dieu aux peuples pour être le Sacrement universel du salut, l’Église [LG]… obéissant au commandement de son Fondateur, est tendue de tout son effort vers la prédication de l’Évangile à tous les hommes. Les apôtres eux-mêmes, en effet, sur lesquels l’Église a été fondée, ont suivi les traces du Christ, prêché la parole de vérité et engendré des églises. Le devoir de leurs successeurs est de perpétuer cette œuvre.« 

L’Eglise est sacrement universel de salut, parce que :

                C’est le dessein du Père.

            C’est la mission du fils.

            C’est la mission du Saint-Esprit.

            L’Eglise est envoyée par le Christ ; elle est donc en charge de toutes ses missions.

 

 

Nous avons là les fondamentaux de la mission de l’Eglise ; cette activité missionnaire se justifie car : « La raison de cette activité missionnaire découle de la volonté de Dieu, qui « veut que tous les hommes soient sauvés et parviennent à la connaissance de la vérité. Car il n’y a qu’un seul Dieu, et un seul médiateur entre Dieu et les hommes, l’homme Jésus Christ, qui s’est livré en rançon pour tous » (1 Tm 2, 4-5 ; « et il n’existe de salut en aucun autre » (Ac 4, 12). Il faut donc que tous se convertissent au Christ, connu par la prédication de l’Église, et qu’ils soient eux aussi incorporés par le baptême à l’Église, qui est son Corps. Car le Christ lui-même, « en enseignant en termes formels la nécessité de la foi et du baptême (cf. Mc 16, 16 ; Jn 3, 5), a du même coup confirmé la nécessité de l’Église dans laquelle les hommes entrent par le baptême comme par une porte. C’est pourquoi les hommes ne peuvent être sauvés qui, n’ignorant pas que l’Église a été fondée comme nécessaire par Dieu par l’intermédiaire de Jésus Christ, n’auront cependant pas voulu y entrer ou y persévérer ». Bien que Dieu puisse par des voies connues de lui amener à la foi sans laquelle il est impossible de plaire à Dieu (He 11, 6) des hommes qui, sans faute de leur part, ignorent l’Évangile, la nécessité incombe cependant à l’Église (cf. 1 Co 9, 16) – et en même temps elle en a le droit sacré – d’évangéliser, et par conséquent son activité missionnaire garde, aujourd’hui comme toujours, toute sa force et sa nécessité. »

Outre de confirmer, si besoin était, la ligne directrice de l’action évangélisatrice de l’Eglise, cet extrait du décret Ad Gentes résume de façon saisissante, toutes les réflexions qui ont eu lieu depuis plusieurs siècles sur la formule de Saint Cyprien, hors de l’Eglise, point de salut.

VII – CONCLUSION.

Hors de l’Eglise, point de salut, c’est sans doute l’une des expressions du christianisme qui a connu un développement et une réaction polémiste pratiquement depuis ses débuts en l’an 250 environ jusqu’à nos jours. ; en suivant l’histoire des déploiements et des usages qui sont faits de cet adage le long des siècles, on mesure l’extraordinaire constante de son contenu dogmatique ; on est frappé par le soucis constant de prendre l’homme et sa société en compte dans ce que l’un et l’autre peuvent avoir de variabilité, d’inconstance, voire de souffrance.

On peut mesurer l’extraordinaire stabilité de son contenu dogmatique ; une stabilité qui a tenu contre tous les bourrasques. C’est une expression qui a résisté à tous les assauts qui voulaient en altérer le sens ou simplement l’infléchir. Une raison explique cette remarquable stabilité, c’est le soin avec lequel L’Eglise s’est imposée de respecter de façon absolue 1Tm 2, 4… Ce respect est la marque de la conscience que l’Eglise a de sa mission sans cesse réaffirmée. Cependant, cette conscience et la détermination qu’elle entraîne n’ont pas empêché l’Eglise de se confronter à ses propres éléments déstabilisants, mais également au monde en constante évolution. Ces confrontations se poursuivent et se poursuivront sans doute encore en contraignant l’Eglise à sans cesse rechercher une réponse au monde sans perdre de vue sa mission.

Paul Aclinou

[1] Chapitre 4, Obligation de s’en tenir à l’Unité

[2] Origène, Homeliae in librum Jesu nave, III, 5, P.G., t. XII, col. 841–842 ; cité par C. Gouyaud (http://www.revue-kephas.org/03/2/Gouyaud25-35.html)

[3] Persécution de Dèce (250) et celle de Valérien (257-258) ; Saint Cyprien trouvera la mort à l’occasion de cette seconde persécution.

[4] 1Tm 2,4

[5] Sermon au peuple de Césarée, n°6, dans PL 43/695

[6] Sermon 268, n. 2

[7] St Thomas d’Aquin, De veritate, Question 14, article 11, ad 1

[8] Voir Notes sur le baptême.

[9] Promulguée par le pape Pie XII le 29 juin 1943

[10] http://www.dialogue-jca.org/10_points_Seelisberg.htm

[11] Déclaration dogmatique promulguée le 28 octobre 1965.

[12]http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/interelg/documents/rc_pc_interelg_doc_19051991_dialogue-and-proclamatio_en.html

[13] Constitution dogmatique promulguée le 21 novembre 1964.

[14] Publiée le 5 septembre 2000.

[15] Décret sur l’activité missionnaire de l’Eglise promulgué le 7 décembre 1965.

© Paul Aclinou juin 2016

SUR LE DETACHEMENT… De Maître ECKHART

Abstract : Ou comment le mystique peut se fondre dans la divinité selon Eckhart.

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MAXIME LE CONFESSEUR…

Héraut de la christologie dans le parcours des Pères de l’Eglise

Introduction

                La théologie chrétienne dans toutes ses émanations sans exception, tourne autour de la christologie ; c’est – à – dire, la réflexion, ou mieux : les réflexions sur Jésus – Christ, sa personne et son enseignement, c’est – à – dire : ses paroles et ses actes. Elle porte également sur les réflexions qui se sont développées dès l’origine sur la foi du chrétien, une foi qui repose sur la nature de la personne de Jésus Christ et sur celle de son enseignement dans le cadre des données du judaïsme de son temps, données qui furent très rapidement affirmées comme un pré-requis.

Il s’agit essentiellement des débats qui ont eu lieu, et qui ont cours encore, sur la nature du Christ, à savoir son identité, voire sa fonction, et sur son œuvre ; ce sont là, les trois aspects que l’on prend généralement en compte dans la sotériologie selon le christianisme. En d’autre terme, la christologie doit être vue comme l’essence du christianisme en cela que c’est par elle que l’enseignement de Jésus se positionne par rapport au judaïsme ; c’est encore par la christologie que nous pouvons expliciter le déploiement de l’enseignement de l’homme Jésus dans son temps et tout au long des siècles ; c’est enfin par elle encore que le christianisme peut espérer entrer en dialogue, s’il le souhaite vraiment, avec d’autres croyances qui se sont fixé le salut de l’homme comme but.

Les bases de la christologie se sont mises en place très vite après la crucifixion, dès l’époque de Saint Paul et l’ère apostolique au milieu du premier siècle ; cette mise en place se fit à partir de la fulgurance du triptyque crucifixion, tombeau sans dépouille et apparitions ; c’est en effet ce triptyque qui initia très tôt – sans doute dès le premier dimanche pascale – tout le questionnement christologique.  La formulation dogmatique ainsi initiée à travers ce questionnement va se poursuivre jusqu’au septième siècle, pour la définition et la mise en place des fondements du dogme, et jusqu’à notre époque, pour sa continuelle exploration dans une ouverture au monde qui est vu différemment désormais, dans la forme tout au moins, de ce qui avait cours dans les vingt premiers siècles d’existence du dogme christologique.

Saint Maxime Le Confesseur, considéré comme l’un des derniers Pères de l’Eglise, se situe à la fin de la première période de réflexion après l’ère apostolique. Il prit part aux débats et assista aux soubresauts qui vinrent clore la définition du socle de la foi et de sa pratique ecclésiologique.

La réflexion christologique débuta par l’oscillation entre deux approches, deux schémas de pensée qui sont :

Une christologie fondée sur l’articulation LOGOS – SARX

Une christologie fondée sur l’articulation LOGOS – ANTHROPOS

 Dans ce bref aperçu, je propose d’examiner l’apport de Saint Maxime Le Confesseur aux débats christologiques selon les étapes suivantes :

                L’homme

                L’époque :

                               Le contexte politique

                               Le contexte religieux

                Schéma christologique

                Dans la controverse

                Sa pensée

                Logos – tropos

                Une vision de l’homme

                L’homme divinisé

                Le Christ unificateur

                Conclusion

L’homme (avant le combat théologique)

Maxime Le Confesseur est né en 580 à Constantinople, (certains prétendent cependant qu’il serait né en Palestine). Il est issu d’une famille aisée et cultivée ; on peut en déduire qu’il a reçu une éducation complète et soignée. On peut penser également que sa famille est très proche des hautes sphères de l’administration impériale, proche en tout cas de l’empereur Héraclius dont il devient le premier secrétaire à trente ans, fonction qui le situe au cœur de l’Etat ; il en est sans doute l’une des élites.

A trente quatre ans, en 614, il quitte la vie laïque pour entrer dans les ordres au monastère de Chrysopolis en Bithynie, (aujourd’hui Üsküdar, un district d’Istanbul en Turquie situé sur la rive orientale du Bosphore). Il prit cette nouvelle orientation de sa vie sans doute parce qu’à l’époque, être moine est la meilleure situation pour étudier, réfléchir et méditer ; pour Maxime, c’est aussi répondre à l’appel du besoin d’approfondir sa foi. Quelques années plus tard, il change de monastère ; puis, devant la dégradation de la situation politique face à l’avancée des armées Perses, il s’exile en Crète d’abord, puis en Afrique près de Carthage ; là, il se joint à un groupe de moines orientaux, c’est à cette occasion qu’il rencontra Sophrone, celui – ci va compléter et affiner sa formation de théologien. Maxime approfondit sa foi, sa pensée théologique s’affirme auprès de ce maître, c’est l’époque de ses premiers écrits, lettres et traités qui sont consacrés à la défense de la foi chrétienne, ce sont là des signes de sa maturité en tant que théologien. C’est également le moment où il fait son entrée dans le combat théologique aux cotés de Sophrone ; nous y reviendrons.

L’époque

         A – Le contexte politico – social

A la naissance de Maxime, l’empire romain n’existait plus comme tel, c’est – à – dire une entité politique homogène dont la puissance est superbe, voire arrogante ; ni comme celui, déjà sur le déclin à l’avènement du christianisme naissant, ni comme l’empire tel que Constantin le dirigea. Le bicéphalisme, imaginé un temps comme la solution à l’extrême difficulté de gouverner un ensemble aussi vaste et aussi disparate socialement et culturellement, n’avait plus cours ; ce système avait fait place à deux entités, l’une pontificale, centrée à Rome, et l’autre, l’empire Byzantin ou empire d’Orient à gouvernance laïque pour l’essentiel en principe,  et qui est dirigée depuis Constantinople ; ces entités étaient bien distinctes, mais elles conservent encore de solides liens d’où toute compétition n’étaient pas exclues ; l’universalité du christianisme était au nombre de ces liens.

A Rome, depuis Léon Le Grand – et peut être avant lui – c’est le pape et son clergé qui président à la destinée de ce qui fut l’empire romain d’Occident ; l’influence de la Rome pontificale s’étendait à l’Ouest européen surtout, mais aussi sur l’Afrique du Nord ; il y eut certes des  menaces, celles des Visigoths, Ostrogoths et Vandales… mais dans cette partie de la chrétienté, il y avait, du temps de Maxime, une relative harmonie entre la gestion politique et la gouvernance religieuse.

En Orient, l’empire romain d’Orient perdure, c’est l’empire byzantin, gouverné par l’empereur. Ici, l’imbrication  des affaires civiles et religieuses est telle qu’on parle de césaro-papisme, suivant en cela l’exemple que donna Constantin jadis après sa conversion au christianisme. Si la Rome impériale puis pontificale dut affronter les menaces Vandales, Wisigoths, Ostrogoths… notamment au Vème siècle, l’empire byzantin dut affronter au temps de Maxime, les armées perses, puis, les troupes musulmanes qui se lançaient à l’assaut du monde. C’est dans ces affrontements que se place la raison des exils de Maxime Le Confesseur ; c’est également ces incertitudes qui justifient les efforts des autorités (civiles et religieuses) de l’empire byzantin pour réveiller un sentiment national en faveur de l’Etat impérial. En effet, l’empire se trouve face au même type de problèmes qui amena l’empereur Constantin quelques siècles plus tôt à voir dans le christianisme un possible ciment d’unité nationale ; cette fois, les querelles christologiques en cours avaient fragilisé notamment les régions de l’empire qui étaient aux prises avec les envahisseurs ; désunions qui entraînaient ou risquait d’entraîner des défections à l’avantage des envahisseurs.

                BLe contexte théologique

Quand Saint Maxime Le Confesseur entre en scène, le débat théologique avait déjà largement posé les bases de la christologie, et donc de la foi chrétienne, en cela que les conclusions qui furent validées par les quatre premiers conciles – Nicée (325), Constantinople I (381), Ephèse (431) et Chalcédoine (451) –  étaient largement reçues. Certes la réception des conclusions de ces conciles n’a pas clos pour autant le débat théologique, ni alors, ni du temps de Maxime, ni maintenant à notre époque… en effet, des résurgences des positions condamnées par les conciles, ou la non réception totale ou partielle de leurs conclusions relancent le débat, doublé le plus souvent par une compétition entre sièges épiscopaux, hormis celui de Rome, considéré par tous comme le siège apostolique majeur incontestable. Ainsi, si la primauté de Rome n’est pas contestée, il existe une réelle compétition entre Antioche, Alexandrie et Constantinople. Les deux premiers sont de véritables creusets de la pensée et de la réflexion théologique depuis les origines ; Antioche et Alexandrie  sont des écoles de pensée reconnues ; ces deux centres cherchent à assurer leur contrôle sur le troisième – Constantinople – qui est le siège du pouvoir politique. C’est dans ce contexte que nous devons placer les débats christologiques entre Cyrille (Alexandrie) et Nestorius (un antiochien patriarche à Constantinople).

Il est peut – être souhaitable de rappeler ici les principales positions christologiques qui se sont manifestées depuis la période post – apostolique. Les deux schémas que nous donnons plus haut peuvent se voir associer les deux centres de réflexions qui sont Alexandrie, pour le schéma Logos-Sarx, et Antioche pour le courant Logos-Anthropos ; deux centres de réflexion qui ont pris la suite de Jérusalem assez tôt, y compris pendant les temps apostoliques, pour conduire la réflexion théologique bien avant Rome et bien avant Constantinople.

Pour être complet, il faut dire qu’il y a encore un niveau au dessus de ces schémas, c’est celui où il a fallu répondre à la question préliminaire sur la nature divine ou humaine de Jésus. Ce niveau ou cette interrogation découle directement de la fulgurance dont il est question plus haut, il se place donc immédiatement après les apparitions du crucifié. C’est aussi la première différentiation dans l’approche des premiers « chrétiens » quant à la nature du Jésus ; car, chacune des trois propositions  entraine une réponse et un développement « théologiques » différents : ébionite, docétisme, adoptianisme (pour les relations Père – Fils)… De cette interrogation, découlent sept siècles de débats… et de fureur !

La proclamation de Jésus à la fois Dieu et Homme s’imposa à la majorité de ses adeptes dès le temps apostolique à la suite de Saint Paul notamment, comme une vérité de foi ; mais, le questionnement se poursuivit avec le souci d’une recherche toujours plus affinée – et plus affirmée – de la vérité de la foi, d’où les deux approches qui sont signalée plus haut. Ainsi :

                * Jésus – Christ est le sauveur ; c’est lui qui donne accès à Dieu, parce qu’il est consubstantiel à Dieu (Nicée, an 325, positionne le dogme face à l’arianisme).

                * Si Apollinaire, évêque de Laodicée s’inscrit bien dans la proclamation de foi de Nicée, cela ne l’empêche pas de considérer que l’incarnation de Jésus se fait dans une nature humaine incomplète, sans le Noos, car, le Christ le possède déjà dans le Logos. Ce qui revient à dire, selon Apollinaire, que l’incarnation ne porte pas sur la raison humaine, mais uniquement sur le soma et la psyché. C’est l’expression du schéma Logos-Sarx. Le concile de Constantinople I (381) condamne cette vision et réaffirme que Jésus est pleinement Dieu et pleinement homme, car, accepter la théologie de Apollinaire, c’est proclamer que Jésus n’est pas un homme complet, comme chacun de nous.

                * S’il en est ainsi, la question se pose alors de savoir comment se fait l’union des natures – l’union des deux hypostases dans l’unique personne du Christ.

Question qui amena le patriarche de Constantinople, Nestorius, un antiochien de formation (de l’école d’Eustathe d’Antioche, Diodore de Tarse et de Théodore de Mopsueste) à considérer dans le Christ, une nature divine impassible et une nature humaine qui est sujette à la souffrance et à l’émotivité, d’où deux natures unies. La réponse de Nestorius est de dire qu’il y a conjonction entre les deux natures dans une seule personne ; le  risque est alors de penser à l’existence de deux personnes malgré tout.

Le verbe a pris une chair, avec une union psychologique des deux natures qui sont distinctes ; dans ce cas, Marie n’est pas théotokos, mais christotokos, ou mieux : Anthropotokos ! C’est le refus du principe de la communication des idiomes.

Cette vision de Nestorius sur la place de Marie (mère uniquement de l’homme Jésus) dans l’économie du salut allait contre la ferveur religieuse des masses à son égard, ce que ne pouvait accepter la majorité des prélats. En outre, la position théologique de Nestorius est vigoureusement combattue par Cyrille (Alexandrie) pour qui, les deux natures (humaine et divine) coexistent sans qu’il y ait égalité entre elles : « unique nature incarnée (mia phusis) du Verbe de Dieu sans mélange et sans confusion« . La nature est divine ; mais, dire  « incarné », c’est affirmer que le Verbe Divin a fait sienne  l’Humanité du Christ.

Le verbe s’est fait chair ; Marie est donc bien théotokos. Pour Cyrille, il en sort que les deux natures coexistent sans égalité dans l’unique personne du Christ. A y regarder de près, ce « sans égalité » est aussi un refus du principe de la communication des idiomes ! Qui se comprend bien dans le schéma Logos – sarx (Signalons que le débat sur la communication, ou non, des idiomes n’est pas clos si nous prenons en compte la théologie des protestantismes).

Le concile d’Ephèse (431) – en fait, quatre conciliabules : deux alexandrins et deux antiochiens – rondement et adroitement mené par Cyrille et ses acolytes aboutit à la condamnation de Nestorius, mais, tout un pan du christianisme refuse cette condamnation et reste fidèle à la christologie de Nestorius ; ces églises se séparent de Rome et le resteront malgré « l’acte d’union de 433 ». (Les églises nestoriennes –assez disparates, malgré tout, théologiquement – resteront séparées des autres chrétiens, notamment de l’église catholique, jusqu’à récemment où il eut enfin un accord, et donc réconciliation avec certaines d’entres elles.)

                * Poussant plus loin la doctrine de Cyrille, Eutychès, un anti-nestorien ami de Cyrille, aboutit de fait à une seule nature dans le Christ : la nature divine ; c’est la doctrine mono phusis. En effet, pour Eutychès, la nature divine a absorbé la nature humaine au moment de l’incarnation.

Le concile de Chalcédoine (451) condamne Eutychès et le monophysisme ; les Pères réaffirment les déclarations des conciles de Nicée et de Constantinople I, à savoir la définition de Chalcedoine qui dit :

 « Nous reconnaissons, disent les Pères du Concile, un seul et même Fils, Notre Seigneur Jésus-Christ, le même parfait en divinité et le même parfait en humanité, vrai Dieu et vrai homme, composé d’une âme rationnelle et d’un corps, consubstantiel au Père selon la divinité, mais consubstantiel à nous selon l’humanité, « en tout semblable à nous, hormis le péché ». ; né du Père avant tous les siècles selon la divinité, mais aussi de la Vierge Marie, mère de Dieu, selon l’humanité dans les derniers jours à cause de nous et pour notre salut ; un seul et même Christ et Seigneur en deux natures, sans confusion, sans changement, sans division ni séparabilité, sans que jamais la différence des natures puisse être effacée à cause de leur union, chaque nature gardant ses propriétés ; et en une seule personne ou subsistance, non point partagé ou divisé en deux personnes, mais un seul et même Fils, monogène, Verbe de Dieu, Notre Seigneur Jésus-Christ : ainsi qu’autrefois les prophètes ont parlé de lui, que lui-même Jésus-Christ nous l’a enseigné et que le symbole des Pères nous l’a transmis dans la Tradition.« 

Ceci ne suffit cependant pas à clore les controverses, à tel point que le concile de Constantinople II (553) devra affirmer à nouveau le dogme :

« Si quelqu’un n’admet pas qu’il y a deux nativités du Verbe de Dieu, l’une du Père avant les siècles, intemporelle et incorporelle, et l’autre de ce même Verbe dans les derniers jours, lorsqu’il est descendu des cieux, s’est incarné dans le sein de la glorieuse mère de Dieu, Marie toujours vierge, et est né d’elle, qu’il soit anathème… Si quelqu’un dit qu’autre est le Verbe de Dieu qui a fait des miracles, autre que le Christ qui a souffert, ou que le Verbe de Dieu a été avec le Christ né de la femme ou en lui comme dans un autre, et non pas un seul et même Seigneur Jésus-Christ, Verbe de Dieu incarné et fait homme, et que c’est le même qui a fait des miracles et qui a souffert volontairement dans sa chair, qu’il soit anathème.,. Parce qu’il n’y a qu’un seul Christ, Dieu et homme, le même à la fois consubstantiel au Père et consubstantiel à nous selon l’humanité, l’Église de Dieu rejette et condamne également et ceux qui divisent par partie et ceux qui confondent le mystère de la divine dispensation du Christ… Si donc quelqu’un ne reconnaît pas en Notre Seigneur Jésus-Christ, qui a été crucifié dans la chair, le vrai Dieu et Seigneur de gloire et l’un de la Sainte Trinité, qu’il soit anathème… « 

Le point central du dogme reste donc : deux natures sans confusion ni changement ni division, chacune ayant ses propriétés, et les deux se rencontrant dans une seule personne.

Voilà brossé à grands traits, le point sur les débats christologiques quant aux fondements doctrinaux, au moment où Maxime Le Confesseur entrait en scène.

Maxime Le Confesseur dans la controverse.

Aussi bien le nestorianisme que la doctrine  monophysite n’a pas disparu à la suite de leur condamnation conciliaire ; ce qui se traduit par des points de résistance importants en Egypte, en Syrie… toute région où la haine du courant majoritaire peut entraîner le ralliement politique des exclus aux nouvelles puissances politiques que sont les Perses d’abord, puis les conquérants islamistes ensuite. Si le césaro-papisme veut utiliser le sentiment religieux comme ciment pour regrouper le peuple autour du pouvoir dans les luttes à venir, il lui faut rallier les tenants aussi bien du nestorianisme que ceux qui, après Chalcédoine, refusèrent d’abandonner les idées de Cyrille (ce sont les non chalcédoniens : Arméniens, Ethiopiens et Coptes).

Ce sera fait avec le pacte d’union dont le but est de tenter de réunir les églises monophysistes ; et surtout, par la proclamation par le patriarche de Constantinople Serge soutenu par l’empereur, du monoénergisme ; ce qui veut dire que le Christ assume le divin et l’humain en lui par une seule activité. (L’artifice permet de mettre entre parenthèses les personnes du Christ et la façon dont elles interviennent). Hélas, l’unanimité ne se fait pas.

La résistance sera d’abord le fait d’un moine, Sophrone, installé à Alexandrie, puis dans un monastère palestinien, avant de fuir devant l’avancée des troupes perses en Egypte. Là, se fit la rencontre avec Maxime ; les deux hommes se retrouvent ensuite à Rome. Devant l’extension de l’opposition menée par Sophrone au concept d’une seule énergie, – Sophrone dénonçant l’ambiguïté du texte – Sergio édite le Psephos où il n’est plus question d’énergie (il est interdit d’en parler), mais d’une seule volonté dans le Christ, il s’agit là du monothélisme. La confirmation au plan dogmatique sera l’Ektèse, un édit qui confesse explicitement le monothélisme.

C’est à l’occasion de l’édition de l’Ektèse que Maxime passe au devant de la scène pour poursuivre le combat de son maître Sophrone. Il prend part, bien que simple moine, au synode de Latran (649) qui condamne le monoénergisme et le monothélisme. L’obstination de l’homme dans la défense des fondements théologiques de la foi conduit à son arrestation à plusieurs reprises, notamment en 653 (avec le pape Martin) ; puis une autre fois en 655. Déporté en Thrace, Maxime le confesseur reste inflexible ; il sera jugé à nouveau en 662 à Constantinople ; devant sa fermeté dogmatique, on lui coupe la main droite et la langue avant de le déporter dans le Caucase ; il meurt en chemin le 13 août 662.

Le concile de Constantinople III (681) confirmera les positions qu’il défendait ; celles qui se fondent sur les deux volontés dans le Christ. La vie de Maxime Le Confesseur ne se limite pas à ses combats ; mieux, on peut dire que les batailles qu’il mena se fondent sur ses certitudes théologiques, produits d’une pensée dense et profonde, une pensée qui est avide de précision.

Sa pensée.

L’engagement de Maxime le Confesseur au service de la christologie dans sa formulation de la Grande Eglise – un Christ, deux natures (divine et humaine), deux volontés (divine et humaine) – repose sur une pensée théologique qui vise un but précis avant tout ; il s’agit de comprendre la nécessité de l’œuvre de salut de l’homme que le Christ est censé venir mettre en oeuvre.

Une économie de la sotériologie qui est nécessaire, car, selon la vision de Maxime, l’être humain se trouve trop livré à son animalité du fait la chute consécutive au péché d’Adam. Il s’en suit que la seule volonté humaine, qui est engluée dans les pulsions, ne peut lui permettre de restaurer sa nature selon le plan de Dieu. C’est là le point de vue du judéo christianisme dans sa totalité, mais avec Maxime Le Confesseur, l’objectif est précisé avec une rare minutie qui s’accompagne d’une ébauche de la structure humaine tant au niveau de l’homme déchu qu’à celui de l’homme considéré dans le plan divin. En effet, la chute par le péché d’Adam est expliquée, comme si la foi ne suffit pas pour amener le croyant à adhérer à l’œuvre de salut. La démarche intellectuelle double donc l’approche par la foi en tentant une analyse de l’agencement de l’homme en sa nature afin que celui – ci adhère par sa raison à la nécessité de son propre salut qui apparait alors comme une restauration.

Cette restauration qui est le salut véritable que la grâce divine permet ne peut se faire que par le Christ, parce qu’il est le verbe incarné, mais par un Christ qui doit librement assumer son humanité pour réaliser cette œuvre salvatrice. L’incarnation est donc un acte central dans la pensée théologique de Maxime le Confesseur. La christologie doit donc souligner l’autonomie et la liberté du Christ, homme et Dieu, qui sont nécessaires pour accomplir l’œuvre de salut. C’est ainsi que la pensée de Maxime voit pour le Christ, et cela conformément au dogme :

                * Une volonté divine ; une, avec celle du Père et une, avec celle du Saint Esprit.

                * Une volonté humaine qui lui est propre.

Qu’il ait eu selon la nature une volonté humaine, tout comme il avait selon l’essence une volonté divine, le Verbe Incarné le montre clairement lui-même par son refus de la mort, refus humain, exprimé par lui, selon l’Economie, à cause de nous. Dans ce refus, il disait : « Père, s’il est possible, que cette coupe s’éloigne de moi ! ». Il disait cela afin de montrer la faiblesse de sa propre chair, et que ce n’était pas par une apparence trompeuse que cette chair était connue de ceux qui la voyaient (il aurait alors trompé leurs sens), mais qu’il était proprement homme, en vérité, ainsi qu’en témoignait sa volonté naturelle de laquelle venait le refus, conformément à l’Economie. (Opuscule 7)

Il revient à Maxime Le Confesseur de préciser la structuration de ces deux éléments (volonté divine et volonté humaine, chacune étant autonome par rapport à l’autre) ; ce qu’il va faire en proposant son propre schéma analytique.

Ainsi par exemple, jusqu’à Maxime, la Patristique – et donc l’Eglise – considère que les deux parties du passage de l’Evangile de Mathieu (Mt. 26, 39) : « Mon Père, s’il est possible, que cette coupe s’éloigne de moi ! Toutefois, non pas ce que je veux, mais ce que tu veux. » Se rattachent :

                * Pour la première, à la volonté humaine du Christ (Père, s’il est possible,…)

                * Et pour la seconde (Toutefois, non pas ce que je veux,…)  à la volonté divine dans le Christ.

Maxime Le Confesseur attribue au contraire, les deux parties à la seule volonté humaine dans le Christ.

                * Le premier passage traduit ce que veut (ou ne veut pas) la nature dans le Christ (en sa nature humaine) ; c’est, dit Maxime, un vouloir de nature : la nature ne veut pas la mort…

                * Le second passage est le signe de la totale liberté du Christ (toujours en sa nature humaine) ; il est attribué à sa volonté de libre choix en tant qu’homme.

Il pose donc que la volonté humaine dans le Christ peut se manifester sous deux facettes, un vouloir de nature et un vouloir de choix, facettes qui ne s’excluent pas et qu’il voit en parfait accord avec la volonté divine en lui. (Voir le texte cité ci- dessus).

On peut noter que par son approche, Maxime Le Confesseur souligne la nécessité des deux volontés, humaine et divine, dans le Christ ; car cette séparation des deux volontés permet de mettre en exergue la structure à deux composantes de la volonté humaine. C’est là, une position qui justifie les conclusions dogmatiques des quatre conciles – les deux natures et les deux volontés – ; c’est aussi une justification de son combat et de sa vie.

Il faut à présent pénétrer la manière dont Maxime Le Confesseur fonde son approche en analysant les considérations théologiques qu’il utilise.

Schéma Logos – Tropos

La réflexion de Maxime Le Confesseur est centrée sur la mise en relation du logos et du tropos. Depuis les Pères cappadociens, il est entendu en effet que dans la Trinité, il y a communion entre les trois personnes si on considère les Logos, puisque contenus dans le Logos de Dieu. Mais, il y a différence entre elles selon la manière dont chacune des trois assume pleinement sa nature. Le tropos ou manière est ce qui distingue chacune des personnes de la Trinité.

Ainsi :

                * Pour la Sainte Trinité : nous avons un seul Dieu selon le logos de nature (divine) ; mais il y a trois personnes selon le tropos. (Le Père, le Fils et le Saint – Esprit diffèrent par leur tropos respectif, d’où, il y a trois personnes distinctes, sans confusion, bien qu’ayant un seul logos, le logos de nature). C’est ainsi qu’à la suite des Pères cappadociens, le christianisme rend le dogme trinitaire accessible aux consciences. Maxime Le Confesseur va adopter une approche similaire pour expliciter l’approche salvatrice appliquée à l’homme ; soit :

                * Pour l’homme : selon Maxime Le Confesseur, nous avons union par le logos de nature, (entendu comme ce qui nous oriente vers Dieu) ; en conséquence, tous les hommes partagent ce logos de nature. Mais, chaque homme est distinct d’un autre homme par son tropos. (Choix individuel et liberté de suivre ou non la voie de Dieu). Le tropos est donc la faculté qui sous-tend notre libre – arbitre ; c’est une propriété strictement individuelle qui relève de la seule responsabilité de l’homme. Il en résulte que :

Selon Maxime Le Confesseur, dire que le Christ est pleinement humain, c’est dire qu’il possède le même logos de nature que nous, les hommes (indépendamment de son logos de nature divin) ; c’est par le tropos que nous différons de lui (indépendamment ici aussi de sa nature divine, bien sur !). Ce qui revient à dire que chez l’homme, le logos de nature n’est pas atteint par le péché originel !

Saint Maxime poursuit en envisageant pour l’homme, trois types de tropos de nature ; il les fonde sur le comportement de l’être humain relativement à son libre arbitre ; ce sont :

                * Le Tropos de nature qui est « contraire à la nature » ; il résulte de l’état de péché. C’est celui de l’homme consécutivement au péché originel. C’est celui dans lequel se trouve l’homme ; c’est la marque de la chute primordiale.

                * Le Tropos de nature qui est « conforme à la nature » ; Maxime le confesseur l’appelle le tropos de vertu. C’est l’objectif que l’homme doit poursuivre ; c’est le tropos vers lequel l’homme doit tendre par sa vie ; c’est la voie du salut entendue comme la part de l’homme dans l’économie de la sotériologie.

                * Le tropos qui est « au dessus de la nature » ; c’est celui du verbe incarné, celui du Christ en sa nature humaine. C’est le tropos que le Christ a acquis par la conception virginale, autre donnée dogmatique. Ce tropos manifeste la différence entre le Christ en tant qu’homme et nous. C’est donc un tropos qui est structurellement hors de notre portée.

Opuscule théologique et polémique 1

« Le vouloir de libre choix, ou gnômique, est ou bien tout à fait selon la nature, ayant alors en tout le tropos de  l’usage, se pliant au logos de la nature, ou bien est exercé par le sujet « contre nature », et le tropos de l’usage de cequi dépend de lui est devenu corrupteur du logos de la nature . . . Ou le logos de la nature est posé comme fondement par le bon usage, ou bien le tropos contre nature est contreposé par le mauvais usage, annonçant, l’un, un choix selon la nature, l’autre, un choix contre nature. »

 Une vision de l’homme.

On comprend dès lors que Maxime Le Confesseur conçoive l’homme comme inachevé, homme à qui il appartient de se réaliser depuis l’origine ; c’est – à – dire qu’il lui faut passer de l’être ayant un tropos de péché à un être de vertu qui possède un tropos conforme à la nature. Cette vision de l’homme se distribue en trois niveaux :

                * Le logos de nature fait l’Être.

                * Le tropos conduit à l’ »être – bien » ou à l’ »être – mal« .

                * Le terme est atteint par la mise en œuvre de la vertu ; ce terme est l’ »être – toujours« .

Ainsi, contrairement à Origène qui voyait l’âme initialement au repos auprès de Dieu avant de se mettre en mouvement, Maxime ne place l’homme en Dieu qu’à l’issue de son achèvement – l’être toujours- ; c’est un achèvement qui est dynamique, car, il fait appel à la participation de l’homme lui – même à travers son tropos, son libre choix, qui doit le conduire à « l’être toujours ». Par rapport à Origène, il y a donc un renversement complet !

L’homme, en puissance par la causalité créatrice (son logos de nature), passe à l’acte selon le libre arbitre (son tropos) dans un mouvement dont l’achèvement est en Dieu. L’homme est donc appelé à la divinisation pour Maxime Le Confesseur.

L’homme divinisé.

La divinisation, c’est – à – dire : l’ »Être-toujours-bien » ne peut émerger sans la grâce divine, car, c’est un projet divin pour l’homme ; un projet que l’homme créé doit mettre en œuvre (ou non) parce que ce projet divin fait partie de son logos de nature ; mais, une mise en œuvre qui intervient sous la conduite de son tropos – son libre arbitre – ce qui entraîne que « l’Être-toujours bien » est un homme en accord avec son logos de nature.

En raccourci, on peut dire que pour Maxime, c’est le renoncement à cet accord qui fonde le péché d’Adam ; ce dernier ayant donné la prééminence à ses sens, en privilégiant sa dimension corporelle au détriment de la spirituelle, et cela, par son tropos de libre-arbitre ; Adam a préféré la philautrie, en particulier dans sa connotation de jouissance vicieuse. C’est là, ce que Maxime Le Confesseur entend par l’homme divisé !

Le dessein de Dieu pour l’homme n’ayant pas changé malgré la faute, une restauration est possible. Il s’agit d’une libération – guérison. L’homme peut être ramené à son état d’origine, mais, seul le Christ peut réaliser cela, si l’homme le veut, parce que le Christ possède la double nature divine et humaine, et parce qu’il possède dans son humanité un tropos au « dessus de la nature« . La rénovation de l’homme laisse le logos de nature inchangé et porte essentiellement sur le tropos ; ce qui veut dire que la sotériologie se place uniquement sur le plan de l’agir humain selon Maxime Le Confesseur.

Ce point est important dans la théologie de Maxime Le Confesseur ; on en déduit en effet que : si la rénovation devait concerner aussi le logos de nature, cela reviendrait à dire que l’acte de création est défectueuse – et a conduit à un homme « défectueux » – et non pas que la création le soit devenue à la suite du péché originel. En conséquence, il apparait que :

                * Le divin dans l’homme (le logos de nature) n’est pas concerné par la chute, même si on comprend qu’il soit dénaturé par le tropos de péché.

                * Tout homme peut être sauvé dès lors qu’il le souhaite et œuvre en ce sens.

Ces deux points s’opposent à toute théologie, ou philosophie, selon laquelle, l’homme est « mauvais » par nature, comme ils s’opposent à toute théologie selon laquelle la grâce divine n’est pas donnée à tous, c’est – à – dire que certains hommes seraient irrémédiablement perdus… comme par essence !

Par l’incarnation, le verbe assume l’homme avant la chute ; cela est essentiel pour que tout l’homme soit rénové. Il apparaît que cette nécessité justifie que le Christ ait deux volontés absolument distinctes. On comprend dès lors l’âpreté avec laquelle Maxime Le Confesseur combattit le monothélisme jusqu’à en souffrir le martyre et en mourir.

Le Christ unificateur

Maxime le Confesseur nous explique que le logos de nature traduit le projet divin chez l’homme, projet que son tropos ou libre arbitre n’a pas réalisé, mais s’y est opposé au contraire ; c’est la chute. La question est alors, selon Maxime Le Confesseur, qu’elle est l’œuvre que l’homme aurait dû réaliser pour éviter la chute ? En d’autre terme, quel est le sens que le croyant doit donner au péché originel. Que ce soit dans le judaïsme – ancien ou rabbinique- ou que ce soit dans le christianisme, le péché originel n’est souvent présenté que comme l’orgueil de l’homme face à son Dieu. Une explication qui n’est qu’une réponse de foi à une question essentielle pour le croyant ; une explication qui est très largement insuffisante, d’autant qu’elle appelle d’autres interrogations.

 Maxime Le Confesseur se doit d’apporter sa contribution à cet aspect aussi du fait religieux. Sa pensée considère l’homme dans le projet divin comme un élément médiateur, médiateur entre le divin et la création dans ses différentes facettes.

Dans ce projet divin, l’homme est libre par son tropos, mais il n’est pas sa propre fin, il ne peut être une fin en soi qu’en choisissant de l’être par son tropos ; ce faisant, il renonce à la médiation qu’il aurait dû assumer ; la chute, c’est donc ce choix, ce renoncement. Cependant, cette attitude n’altère en rien ni sa nature (son logos de nature) ni le projet divin ; on peut alors dire que ce projet de médiation par l’homme reste en attente (et sera assuré par le Christ en sa nature humaine). Une médiation qui reste possible, parce que, par son logos de nature, l’homme reste en liaison avec le divin, cette liaison qui aurait dû servir de « passerelle » au reste de la création pour s’unifier à son créateur, s’il n’y avait pas eu brisure. La mission salvatrice du Christ est de ramener l’homme dans son rôle de médiation, mais aussi servir lui – même de passerelle Nul ne vient au Père que par moi (Jn, 14,6)- Jésus propose donc de réintroduire  l’homme dans le projet, à condition que celui – ci réoriente son tropos avec l’aide de la grâce divine ;  l’homme est ainsi invité à participer au corps mystique du Christ. C’est par le baptême que se fait l’intégration à ce corps ; mais ce corps c’est aussi tous ceux qui sont appelés à la rédemption, c’est – à – dire l’ensemble de l’humanité, d’où l’injonction du Christ : aime ton prochain comme toi – même. Si le lévitique (Lv 19,18) prodigue aussi la même injonction, la synagogue le limite aux siens, c’est – à – dire au peuple de Moïse ; par contre Jésus Christ l’ouvre à l’ensemble des hommes (Marc 12.31), car là se situe le corps mystique du Christ. Le corollaire est que chaque Être est ce corps, d’où tout baptisé qui ne voit pas dans son prochain, quel qu’il soit, le corps mystique du Christ trahi son baptême…et donc, il trahi le Christ et sa mission de rédemption. (Le développement de ce point conduit à envisager une christologie ouverte vers d’autres structures spirituelles dans la mesure où nous avons pour chaque être le même tropos de nature).

L’incarnation conduit au Christ chez qui il y a l’homme réconcilié selon Maxime Le Confesseur ; le Christ, cet homme réconcilié, est aussi le Christ unificateur, c’est – à dire le Christ dans ce rôle de passerelle.

                * Christ unificateur, médiateur par sa naissance, entre homme et femme (biologiques) en un logos de la nature commun.

                * Christ unificateur du Paradis et du monde habité par sa résurrection. Le Paradis, entendu comme la terre utilisée de bonne façon.

                * Christ unificateur du ciel et de la terre par son ascension. La terre entendue comme la création.

                * Christ unificateur du sensible et de l’intelligible par sa remontée  au Père.

                * Christ unificateur, médiateur entre Dieu et sa création. Médiation qui impose l’incarnation : le Verbe s’est fait chair. (Chair entendue comme anthropos selon les Ecritures et selon Saint Paul).

Pour Maxime Le Confesseur, le salut, dans cette vision, passe par trois lois : la loi de la nature, la loi de l’Ecriture, et la loi de la grâce.

                * Par la première loi, le Logos divin fait exister les Êtres.

                * La seconde loi traduit l’intervention de la providence dans la conduite des Êtres, une loi de pédagogie.

                * La troisième loi est l’appel à participer à la nature divine. (le Corps Mystique du Christ).

En d’autre terme, la contemplation de la nature révèle Dieu. L’Ecriture traduit la relation de Dieu avec l’homme. L’incarnation du Christ et son œuvre de salut traduisent la loi de grâce. Le Verbe est créateur, législateur et rédempteur.

Si la déification est l’aboutissement du plan de Dieu, elle ne peut se faire que par, et dans l’incarnation ; d’où la déification est christologique.

Maxime le confesseur précise aussi que l’homme devient Dieu en tout point sauf l’identité d’essence ; c’est – à – dire que l’homme ne devient pas Dieu par essence, même si la déification n’a pas de fin, puisque Dieu est éternel.

Conclusion.

Ces lignes sont un survol de la vie et de la pensée de saint Maxime Le Confesseur. Un survol qui permet de comprendre la vision qu’il avait de sa foi, vision qui fonde le sens de sa vie et de son combat.

Outre Sophrone qui affina sa formation de théologien, Maxime est marqué par l’approche qu’avaient les Pères cappadocien de la christologie ; c’est sur la base de leur réflexion qu’il formula sa vision du tropos. Même s’il a pris le contre-pied d’Origène sur quelques points, notamment sur la question du séjour des âmes, il n’est pas moins vrai qu’il a subi son influence à travers les écrits d’Evagre.  Signalons aussi sa connaissance de la pensée de Denys l’Aréopagite.

La pensée de Maxime influença les réflexions des mystiques chrétiens notamment au moyen âge.

Œuvres (Sélection)

La Mystagogie

Dispute avec Pyrrhus

Opuscules

Les Questions à Thalassius

Les Ambigua

Les Centuries

Centuries sur la Théologie et l’Economie

Bibliographie. (Une sélection)

Saint Maxime le Confesseur de Jean-Claude Larche ; Cerf, 2003

La Divinisation de l’homme selon saint Maxime le Confesseur de Jean-Claude Larche ; Cerf, 1996

Union and Distinction in the Thought of St Maximus the Confessor de Melchisedec Toronen ; Oxford University press 2007

Agir de Dieu et liberté de l’homme : Recherches sur l’anthropologie théologique de saint Maxime le Confesseur de Philipp-Gabriel Renczes ; Cerf 2003

Le Christ et la Trinité selon Maxime le Confesseur de Pierre Piret ; Editions Beauchesne ; 2000

FOI ET RAISON

Foi et Raison en régime chrétien

Deux magistères en direction d’un sujet unique : l’homme ; une manière d’état des lieux sous cette double vision.

 « Fides et ratio binae quasi pennae videntur quibus veritatis ad contemplationem hominis attollitur animus.»

« La foi et la raison sont comme deux ailes qui permettent à l’esprit humain de s’élever vers la contemplation de la vérité.»

Cette citation d’ouverture de l’encyclique Fides & Ration du pape Jean Paul II (1998) pose d’emblée la problématique ; à savoir que la foi et la raison procèdent de deux plans différents. Plans différents et non opposés en cela que l’objectif de vérité est commun aux deux. Pour l’homme, la soif de connaître, c’est de cela qu’il s’agit ; c’est – à – dire la contemplation de la vérité, semble pouvoir se satisfaire selon deux voies :* Le savoir par la raison.

* Le savoir par la foi.

Il me semble possible de tenter de dresser une manière d’état des lieux à la lumière des éléments que l’encyclique nous propose, notamment dans son chapitre II par ses rappels aux écrits bibliques ; mais également à travers la démarche des hommes de science.

LES DEUX VISIONS

Le désir de connaitre, la soif de savoir, qui anime les hommes aussi loin que l’histoire et l’archéologie nous permettent de remonter peut être considéré comme l’une des caractéristiques essentielles de la nature humaine, et cela depuis les origines certainement. On peut penser que c’est là que se situe l’un des mécanismes les plus puissants qui sont à la source de sa formidable évolution et de son développement. Nous pouvons sans doute postuler que le ressort qui fait fonctionner ce mécanisme de développement est en partie l’antagonisme qui met face à face la conscience de son être et ce que cela implique – la foi – et son désir irrépressible de connaître par la raison ce qu’il y a derrière le mur qui lui barre l’horizon.

Ce  désir de connaître peut avoir pour objet l’homme lui-même ou bien le monde dans lequel il évolue, ou le plus souvent, les deux. C’est – à – dire que dans un cas comme dans l’autre, la réflexion de l’individu débouche – et cela sans doute très tôt dans le cours de son évolution – sur les questions ontologiques habituelles : qui suis – je ? D’où est – ce que je viens ? Et où vais – je ? … mais également sur d’autres interrogations qui portent l’homme à se pencher sur le monde dans lequel il se trouve ; un monde aussi bien physique, géologique, que sociétal ; c’est – à – dire : que puis – je penser et que puis – je dire sur ce monde qui m’environne ? Comment est – il fait ? Et bien sûr : qui l’a bâti ? Pourquoi et comment je m’y trouve ?

Satisfaire ce désir, c’est répondre ou tenter de répondre à ces questionnements ; cela peut se faire par la raison de l’homme – une autre caractéristique de l’espèce – ou avec la révélation divine dont il a la chance de bénéficier. Si la voie qui se veut passer par la raison repose d’abord sur un discours sur les objets et le tâtonnement encadré ou pas, celle qui emprunte  sa motivation à la révélation repose elle aussi sur le discours ; mais c’est un discours qui se structure par la foi et ses dogmes ainsi que par l’obéissance qu’elle implique. Deux visions donc qui cohabitent aussi bien dans le même individu que dans le même espace géographique et temporel ; c’est pourquoi, il serait malaisé et vain, me semble – t – il de chercher à les séparer. Pour autant, on ne peut inférer que ces deux visions sont en parfaite harmonie ; s’il en était ainsi, la problématique qui nous occupe n’existerait pas. En somme, la voie selon la foi s’appuie sur l’esprit de l’homme adossé aux dogmes, alors que la voie selon la raison s’appuie elle aussi sur l’esprit de l’homme, mais celui – ci fait appel dans ce second cas à l’expérience humaine.

                UN DOUBLE LIEN 

Ces deux voies fondamentales sont distinctes certes, mais elles sont fortement liées. Nous y trouvons un lien profond qui vient de la communauté de leur objet : les questions ontologiques. Nous leur trouvons également un lien qui vient de l’identité de leur support, c’est – à – dire : l’agir et le vivre de l’homme ; nous pouvons parler alors d’un double lien. C’est précisément ce lien double que soulignent magistralement les écrits de sagesse de la révélation divine ; l’encyclique Foi et Raison nous rappelle par exemple : « La Sagesse sait et comprend tout » (Sg 9, 11). Nous trouvons également ce lien en dehors de la révélation, notamment chez les philosophes et les penseurs depuis la plus haute antiquité et cela sous tous les cieux. Dans un cas comme dans l’autre, ce lien se manifeste avec une profondeur et une intensité très variables, mais souligne chaque fois le désir de connaître qui anime l’être humain, notre point de départ.

Ainsi par exemple dans les écrits de sagesse, nous pouvons lire : « Heureux l’homme qui médite sur la sagesse et qui raisonne avec intelligence, qui réfléchit dans son cœur sur les voies de la sagesse et qui s’applique à ses secrets. Il la poursuit comme le chasseur, il est aux aguets sur sa piste; il se penche à ses fenêtres et écoute à ses portes; il se poste tout près de sa demeure et fixe un pieu dans ses murailles; il dresse sa tente à proximité et s’établit dans une retraite de bonheur; il place ses enfants sous sa protection et sous ses rameaux il trouve un abri ; sous son ombre il est protégé de la chaleur et il s’établit dans sa gloire » (Si 14, 20-27). Il me semble que c’est ce double lien qu’enseigne l’auteur biblique dans cet extrait en plaçant son propos uniquement sur le plan humain dès lors que par ailleurs, on sait que « Notre cœur ourdit notre voie ; Yhwh assure notre pas » (Pr 16, 9). On ne peut mieux signifier le lien entre Raison et Foi.

C’est encore ce double lien que nous repérons déjà chez les penseurs pré – socratiques, notamment : « Toutes les lois humaines se nourrissent d’une seule loi, la loi divine, car elle commande autant qu’elle veut » (fragment d’Héraclite) ; Raison et Foi donc.

J’aurais pu citer Platon ou Aristote qui, eux aussi avaient manifesté la nécessité de la voie du savoir par la foi – même si nous ne sommes pas dans le cadre de la révélation divine – et de celle qui passe par la raison de l’homme. Plus près de nous, écoutons Erwin Schrödinger, prix Nobel de chimie : « Il s’avère en effet beaucoup plus difficile de rendre compréhensible, de présenter rationnellement, ne serait-ce que le domaine spécialisé le plus restreint de n’importe quelle branche des sciences, si on en retire toute métaphysique. » (« Ma conception du monde, le Veda d’un Physicien ». Erwin Schrödinger. Paris, Le Mail, 1982).

Deux voies donc pour assouvir la soif de connaître qui anime l’homme ; deux voies qui sont liées comme nous venons de le voir et qui de ce fait doivent être en harmonie aussi bien dans l’être individuellement que dans la société dans laquelle il évolue.

Nécessité d’harmonie donc !

Une nécessité d’harmonie qui est soulignée aussi bien par les hérauts de la révélation divine – foi – que par nombre de penseurs et hommes de science qui font profession de foi de rationalité – raison – sans nécessairement rejeter la foi en Dieu. On peut penser à Descartes par exemple, et à bien d’autres avant et après lui.

                LE RAPPORT ENTRE LES DEUX VOIES

Nécessité d’harmonie avons – nous dit ; mais alors quel peut être le rapport entre les deux, à savoir :

* Dieu ne peut être atteint par la raison, ce qui voudrait dire une séparabilité absolue entre la foi et la raison pour, par exemple, l’idéalisme philosophique.

Dans le même ordre d’idées, pour Pascal, par exemple, la foi est une obéissance à un Dieu révélé ; la foi ne peut être un principe de connaissance mais une norme. Donc la foi doit guider l’intelligence ; la raison est subordonnée à la foi.

* La raison seule suffit pour les positivistes ; c’est-à-dire que la religion n’aurait servi qu’à préparer les esprits à l’ère de la science.

De ce point de vue, tout réel est rationnel et tout ce qui est rationnel est réel pour Schopenhauer.

La résultante est une crise, en fait, une série de crises.

Crise de la Foi, quand, fort de ses succès théoriques et expérimentaux, la raison, à travers la science et ses œuvres pensa répondre à toutes les interrogations de l’être en ignorant purement et simplement celles qui semblent ne pas entrer – ou pas encore – dans son champ d’application qui est défini unilatéralement.

Certes, la raison prend en défaut les explications traditionnelles de la révélation, mais elle les jauge à l’aune de ses propres références ; la crise qui en résulte est traumatisante au point de conduire le religieux à s’adonner à une intense étude critique des textes fondateurs de la foi chrétienne. Une exégèse qui fut si systématique que les pères conciliaires de Vatican I seront amenés à rappeler que la révélation divine est d’esprit et de caractère surnaturel.

Crise de la foi donc.

Il apparaîtra très vite que la science ne peut répondre à toutes les aspirations de l’homme ; elle ne peut apporter de réponses satisfaisantes à toutes les questions que nous évoquions plus haut. Pire, le conflit de 1914 montra non seulement les limites de l’homme social dans son appréhension de l’autre, ce conflit révéla aussi au grand jour le fait que les œuvres de sciences peuvent s’avérer redoutables dans l’usage que les sociétés peuvent en faire. Si ce premier coup de semonce monstrueux amena à s’interroger sur les fruits des œuvres de la seule raison et des passions, il ne réhabilita pas pour autant la foi dans sa dimension dogmatique ni dans son approche des sociétés humaines. Ce sera le rôle du second coup de semonce dévastateur que fut la guerre de 1939 – 1945 de révéler définitivement les limites de la science, œuvre de la seule raison. Une des conséquences importantes de la crise entre Foi et Raison fut de fonder une nouvelle approche des rapports entre la foi et la modernité, entre l’église et la modernité ; n’est – ce – pas le sens de l’encyclique Divino Afflante Spiritu du pape Pie XII en 1943 ?

Plus tard, avec Vatican II notamment, on parlera de l’Eglise, peuple de Dieu, en dialogue avec le monde et donc avec sa modernité ; ce fut une réorientation importante. Même là des écueils surgiront, en particulier, la théologie de la libération qui n’est qu’un aspect de la crise entre la foi et la modernité du monde vue dans sa dimension sociale voire sociologique ; ce fut une autre manifestation de la difficulté à trouver le point d’équilibre entre la raison et la foi. Bien sûr, dans ce cas il ne s’agit plus seulement de sciences, au sens de sciences exactes. Dès lors, nous pouvons parler de désillusions ; une désillusion qui traduit l’inadéquation entre l’espoir, les convictions et les moyens qui sont à la portée de l’homme et la manière de les mettre en œuvre.

                DESILLUSION

De ces crises, celles de la foi comme celles de la raison positiviste, la science à la recherche de réponses, l’homme n’en sort – il pas rempli de désillusions ? La réponse aujourd’hui est certainement oui pour la foi, ce qui se traduit par la désaffection des foules pour les voies traditionnelles de religiosité et la recherche, parfois effrénée, de nouvelles spiritualités.

Elle est oui également pour les fruits de la seule raison qui entraîne une défiance, voire un refus, des promesses des sciences considérées sans discernement. Pourtant, curieusement, la demande de spiritualité n’a jamais été aussi forte ni les espoirs mis dans la science pour trouver des solutions aux maux de l’homme aussi élevés. Le problème n’est pas me semble – t – il une opposition, mais plutôt l’inconfort dans lequel notre esprit se trouve quand il s’agit de faire cohabiter l’œuvre de foi et l’œuvre de raison en nous sans que chacune – de la foi et de la raison – ne dispose de son « espace », de son aire d’entendement clairement défini et clairement délimité. La désillusion résulte alors d’une erreur de vision dans la mesure où nous demandons à la raison de régler des problèmes qui ne sont pas génériquement de son ressort ; dans la mesure également où nous sortons la révélation divine de son rôle, celui de sa dimension transcendantale pour vouloir la pénétrer absolument par la raison sous prétexte que nous avons accédé au temps profond (géologique) et sous prétexte que nous avons désormais la conscience d’une évolution des espèces y compris de l’homme (Darwin).

Désillusion ! Pour autant, nous n’avons cessé de célébrer aussi bien la foi que la raison. N’est-ce pas parce que nous avons mal entendu le discours de la révélation ? A force de vouloir l’écouter comme un cri du monde, n’avons-nous pas obscurci le message ? En reprenant les écrits de sagesse, les dits de la révélation, l’homme de foi peut y trouver que :

* La vérité de l’homme est fondamentalement déclinée en de multiples facettes qui sont intimement liées.

* Foi et Raison ne peuvent s’exclure.

* Foi et Raison ne peuvent se hiérarchiser.

* La Raison apparaît comme un chemin de montagne escarpé que nous devons gravir inévitablement, et dont le garde-fou indispensable est la Foi. Pour l’homme, l’un ne peut aller sans l’autre.

UNITE 

Tel est, me semble – t – il le maître mot ! Unité entre la foi et la raison en cela que c’est de l’homme total qu’il s’agit ; c’est – à – dire l’homme avec ce dont il est capable en acte, en pensée et en objet de pensée. Le parcours conceptuel pour se convaincre de cette totalité est long; ce qui suppose qu’on dissocie la foi d’avec les croyances, qu’elles soient profanes ou relèvent de la religiosité. On peut trouver les prémisses de cette nécessaire unité dès les dits de la révélation. Ainsi, comme le rappelle l’encyclique, « il existe une profonde et indissoluble unité entre la connaissance de la raison et celle de la foi. »

Et de préciser encore :

« La raison et la foi ne peuvent donc être séparées sans que l’homme perde la possibilité de se connaître lui- même, de connaître le monde et Dieu de façon adéquate. »

Je veux dire que foi et raison doivent se joindre pour un parcours unitaire au cours duquel chacune doit garder ses marques spécifiques. Je veux dire que foi et raison doivent construire solidairement une communauté dans laquelle l’homme peut se déployer. Enfin, si la soif de connaissance comme je l’ai dit se satisfait selon deux voies, leur résultante aboutit, et ne peut aboutir qu’à l’homme, en cela que c’est l’homme qui est le point cardinal, l’homme dans toute sa plénitude, l’homme débarrassé de toute ignorance ou orgueil, l’homme en harmonie avec son univers dans toutes ses composantes et avec son créateur. Autrement dit, c’est le « connais-toi, toi-même » des philosophes depuis l’antiquité, dès lors qu’on n’oublie pas que ce « toi-même » n’est pas isolé.

L’homme étant donc le point de convergence de ces voies, foi et raison ne peuvent être dissociées. Elles sont résolument indissociables, mais cette unité d’action doit respecter absolument le domaine d’entendement de l’une et de l’autre ; le non respect de cette condition entraîne, je l’ai dit, la désillusion que nous pouvons considérer alors comme la rupture de l’unité nécessaire ; rupture qui rend alors impossible un complet « connais-toi, toi-même ».

L’unité, c’est – à –dire la création solidairement de la communauté entre la foi et la raison suppose ainsi que la foi s’insère dans le domaine de la raison ; ce que les dits de la révélation n’ont jamais cessé d’affirmer ; c’est le cas par exemple  des livres bibliques tels que : Sagesse, les Psaumes, le livre des proverbes, le Siracide…

Cette unité suppose également que la raison doit à son tour s’insérer dans le domaine de la foi. De plus en plus de scientifiques affirment cette double insertion ; ainsi par exemple, Karl Popper, Ilya Prigogine et bien d’autres encore… ne conçoivent plus leur domaine comme exempt de spiritualité. Nous avons par exemple l’aveu de la seconde nécessité dans la citation que je donnais plus haut d’Erwin Schrödinger.

Certes, bien de spéculations scientifiques vont, en apparence, bien au-delà du problème qui nous préoccupe, en particulier, le problème de l’observateur, comme celui du déterminisme universel ; ce n’est selon moi rien d’autre que l’émergence et la prise en compte d’une autre dimension à la quête des hommes. Mon choix des hommes de sciences mentionnés ci- dessus est volontairement limité au domaine que nous considérons comme celui des sciences exactes, domaine dans lequel pouvoir faire des mesures est la règle ; ne dit-on pas que « il n’y a de science que de mesure » il n’y a pas si longtemps encore ! Aujourd’hui, nous savons que mesurer n’est plus la panacée ! Ainsi, comme le dit Prigogine … »raison » n’est plus associée à « certitude », ni « probabilité » à « l’ignorance ». C’est dans ce cadre que la créativité de la nature et donc en particulier celle de l’homme trouve la place qui lui revient. « 

L’unité suppose aussi que la foi s’insère dans le champ de la raison ai-je dit ; il suffit de se tourner vers les écrits bibliques pour s’en convaincre. Ainsi, comme nous le rappelle l’encyclique du pape Jean Paul Il (chap. Il, 17) :

« Il ne peut donc exister aucune compétitivité entre la raison et la foi : l’une s’intègre à l’autre, et chacune a son propre champ d’action. C’est encore le livre des Proverbes qui oriente dans cette direction quand il s’exclame :« C’est la gloire de Dieu de celer une chose, c’est la gloire des rois de la scruter » (25, 2). Dans leurs mondes respectifs, Dieu et l’homme sont placés dans une relation unique. En Dieu réside l’origine de toutes choses, en Lui se trouve la plénitude du mystère, et cela constitue sa gloire ; à l’homme revient le devoir de rechercher la vérité par sa raison, et en cela consiste sa noblesse. Un autre élément est ajouté à cette mosaïque par le Psalmiste quand il prie en disant : «Pour moi, que tes pensées sont difficiles, ô Dieu, que la somme en est imposante ! Je les compte, il en est plus que sable ; ai-je fini, je suis encore avec toi» (139 [138J, 17-18). Le désir de connaître est si grand et comporte un tel dynamisme que le cœur de l’homme, même dans l’expérience de ses limites infranchissables, soupire vers l’infinie richesse qui est au-delà, parce qu’il al’intuition qu’en elle se trouve la réponse satisfaisante à toutes les questions non encore résolues. « 

Et encore ceci du même texte (20) :

« … la raison est valorisée, mais non surestimée. Tout ce qu’elle atteint, en effet, peut être vrai, mais elle n’acquiert une pleine signification que si son contenu est placé dans une perspective plus vaste, celle de la foi : «Le Seigneur dirige les pas de l’homme : comment l’homme comprendrait-il son chemin ?» (Pr 20, 24). Pour l’Ancien Testament la foi libère donc la raison en ce qu’elle lui permet d’atteindre d’une manière cohérente son objet de connaissance et de le situer dans l’ordre suprême où tout prend son sens. En un mot, l’homme atteint la vérité par la raison, parce que, éclairé par la foi, il découvre le sens profond de toute chose, en particulier de sa propre existence. L’auteur sacré met donc très justement le commencement de la vraie connaissance dans la crainte de Dieu: « La crainte du Seigneur est le principe du savoir» (Pr 1, 7; cf. Si 1, 14). »

Nous pouvons évoquer le livre de Job également, même si dans ce cas, la question qui est examinée – le problème du mal dans le monde – n’entre qu’indirectement dans la problématique foi et raison. Nous pouvons nous y référer parce que quand Le Tout Puissant daigna enfin répondre aux lamentations de Job, c’est la nature, son œuvre, qu’II lui donna en exemple ; c’est par les prodiges de la nature qu’II lui signifia que la foi appelle une réponse d’obéissance et seulement celle – là ; or ce sont ces prodiges que la raison considère comme son domaine. En d’autres termes, « la grandeur et la beauté des créatures font par analogie contempler leur auteur’ (Sg 13, 5 ; cité par l’encyclique).

Est- ce à dire que la nature et ses œuvres sont aussi révélation ?

La réponse est oui, mais elle est également non selon moi.

La réponse est oui, car, c’est en quelque sorte « l’agent » dont nous disposons pour y fixer nos interrogations. La nature est le premier niveau d’interrogation qui est accessible à tout homme ; c’est le premier niveau sur lequel la raison prend pied. La réponse est oui, car, c’est la contemplation du réel qui ouvre la voie au questionnement ; et sans questionnement, on ne peut parler de foi.

La réponse est non aussi, parce qu’il faut éviter de faire de la nature un absolu ; il faut éviter  d’en faire un objet d’adoration, car dans ce cas, l’homme sombrerait dans l’idolâtrie. N’est-ce -pas là l’erreur d’optique des sciences du XVllème, XVlllème et XIXème siècle ? Cette science qui pensait, et sans doute pense encore pour certains scientifiques, pouvoir ouvrir toutes les portes auxquelles l’esprit de l’homme frappe. La réponse est non aussi parce qu’il nous faut placer le réel observable dans le champ du temps profond, le temps cosmologique ; c’est dans ce temps en effet que se déploie la toute puissance divine. C’est l’honneur de la raison de rendre l’homme capable de pénétrer aussi bien ce temps que de concevoir son déploiement. C’est l’honneur de la raison de rendre l’homme capable d’accéder aux œuvres du créateur et pour finir de connaître Dieu. « Acquiers la sagesse, acquiers l’intelligence » (Pr 4,5) nous enseigne t – on ! Ce qui veut dire que la foi et la raison se rencontrent dans l’homme, car c’est Dieu qui a fait l’une et l’autre pour le croyant ; l’harmonie dans l’homme est au prix de cette rencontre. « La crainte du Seigneur est le principe du savoir » (Pr 1,7) car, « La Sagesse sait et comprend tout » (Sg 9, 11). Ce qui signifie que la réflexion doit aussi porter sur la révélation. Ce qui signifie également que l’une ne doit pas être surévaluée par rapport à l’autre, car alors, nous poserions le problème en termes de compétition. Nous le poserions en termes de concurrence, et pour finir en termes d’exclusivité. Le risque dans ces conditions serait l’émergence d’une réaction de suspicion ; une suspicion qui déboucherait inévitablement sur l’intolérance, mère de tous les intégrismes. N’est – ce pas là la leçon des cinq ou six derniers millénaires de l’humanité ?

N’est- ce pas là l’erreur, sinon l’errance de ceux qui croient et tentent d’imposer aujourd’hui encore l’idée que la raison à travers la science oblige à une révision totale du principe des dogmes et des dits de la foi, et donc de la révélation ?

N’est-ce pas là aussi que se situe l’erreur, sinon l’errance de ceux qui pensent aujourd’hui encore que les dits de la révélation sont à prendre au premier degré, déniant de fait toute intelligibilité à la raison et donc à ses fruits ? Le créationnisme aujourd’hui n’est-il pas l’une des manifestations de cet état d’esprit ?

Pas plus que la raison ne peut exclure le divin ni la révélation, la foi ne peut se substituer à l’œuvre de raison. Les deux voies sont nécessaires comme le rappelle le pape Jean Paul II dans l’ouverture à l’encyclique que j’ai citée au début de cette réflexion.

Unité nécessaire donc entre foi et raison pour construire l’harmonie dans l’homme.

CONCLUSION

Unité, c’est – à – dire convergence de la foi et de la raison  dans l’homme ; une convergence qui ouvre la voie du salut. Unité : oui ! Unicité : non !

En effet l’unité ne doit pas aboutir à l’unicité ! Je veux dire qu’on ne doit pas considérer la foi et la raison comme deux facettes, deux manifestations d’un concept unique ; cela reviendrait en effet à considérer que la foi seule par exemple répond ou peut répondre à toutes les questions que se pose l’homme y compris son regard ouvert sur le monde physique ; ce serait nier que l’homme est créé à l’image de son créateur ; cela équivaudrait à lui dénier de fait toute liberté, et plus particulièrement celle du questionnement.

L’unité ne doit pas aboutir à l’unicité, car, cela reviendrait à dire aussi que la raison, à travers les œuvres de la science par exemple, suffit à l’homme pour réussir « connais-toi, toi-même ». Le résultat dans ce cas reviendrait à voir l’homme comme un simple « objet » ; cela reviendrait à considérer l’homme comme un produit fortuit des lois de la nature ; ce ne serait qu’un fruit gratuit d’un hasard sans âme. Ce serait là une redoutable matérialité dont les conséquences furent effroyables dans le passé pour la société des hommes et qui risquent de l’être encore.

Refuser l’unicité c’est aussi considérer que le vrai ne peut s’entendre comme un paradigme absolu, car la vérité doit aussi prendre l’homme dans sa marche et encadrer cette progression. C’est dire :

– Qu’une éventuelle vérité de la raison ou de la foi doit aussi être utile pour cette marche avant d’être vérité ou non.

– Qu’une éventuelle erreur de la raison ou de la foi peut être utile et nécessaire à un moment donné de cette marche davantage que ne l’aurait été la vérité correspondante à ce même moment.

Il nous faut comprendre que c’est dans la persévérance et dans la confiance que l’homme de foi place sa marche vers la vérité, c’est -à – dire vers le salut. Ceci, parce que par la Révélation aussi bien que par l’histoire, nous possédons une identification précise de la raison et de la foi comme savoir profane et comme vérité de foi.

Publié initialement en 2009.

SAINT PAUL: LES RAISONS D’UNE PERSECUTION

Introduction.

Tous les récits de la conversion de Saint Paul sur le chemin de Damas mettent en exergue deux questions. La première est celle que pose Jésus, accusateur, par exemple en Ac 9, 4 :

Saul, Saul, pourquoi me persécutes-tu ?

La seconde est celle de Paul qui peut paraitre comme prémices de la réponse à la première question. Paul répond en effet par une autre question :

Qui es-tu Seigneur ?

La suite des récits semble traduire un accord implicite des deux protagonistes – avec la mise en garde du Christ en Ac 26,14, « C’est en vain que tu résistes, comme l’animal qui rue contre le bâton de son maître » -pour entrer directement dans le vif du sujet : l’ordre de Jésus, et ce que Paul considère comme son « saisissement« . Tout se passe comme si les possibles réponses à la question de Jésus sont entendues et ne nécessitent pas d’être déployées ni par Jésus, creusant l’interrogation, ni par Paul dans un effort de justification par exemple.

Pouvons-nous tenter de dégager ce qui pourrait être les raisons qu’avait Saint Paul de persécuter violemment les adeptes de Jésus ?

La réponse est oui ; il faut en chercher les éléments à travers l’action et l’enseignement de Paul depuis son saisissement par le Christ. Il faut en chercher les raisons dans les convictions de Paul en tant que juif pratiquant et déterminé. Pour se faire, commençons par examiner les récits du comportement de Saul avant le chemin de Damas.

 

Les assertions.

Elles ont deux origines dans le Nouveau Testament, les Actes des Apôtres et les Epitres de Saint Paul ; chacune ayant une vision propre.

Dans les Actes des Apôtres, la vision de Saint Luc est de proposer un déploiement à visée historique et ecclésiale des premiers temps du christianisme ; et selon lui, Saint Paul est un acteur majeur de ces temps de commencement du christianisme. Dans les Epitres, la visée est théologique et également ecclésiale, car la fougue de St Paul en « promoteur » du Christ sauveur n’a pas pour objet une relation d’évènement, mais une profession et une proclamation de ses nouvelles convictions.

En considérant ces deux types d’assertions, nous pouvons dégager les éléments qui nous permettrons d’analyser les possibles réponses à la question de Jésus à Saint Paul, « …pourquoi me persécutes-tu ? »

Dans les Actes des Apôtres.

Dans les Actes, nous avons plusieurs assertions de la violence de Paul envers les adeptes de Jésus, d’une part comme relation de l’auteur des Actes. Ainsi, si en Ac 8,1, il n’est présenté que comme témoin de la lapidation d’Etienne, le verset précise qu’il approuvait le meurtre, et donc avait déjà la persécution en lui comme l’indiquent les versets 3 « Saul, de son côté, ravageait l’Église; pénétrant dans les maisons, il en arrachait hommes et femmes, et les faisait jeter en prison. » En Ac 9,1, nous avons une nouvelle étape, selon les Actes, dans la persécution en demandant au Grand Prêtre des lettres de mission, car son « cœur n’exhalait que menaces et mort contre les disciples du Seigneur. » La volonté de détruire, d’extirper « les adeptes de la voie » est telle que le juif zélé qu’il était encore s’engageait – déjà – sur les routes, en particulier, celles qui mènent aux synagogues de Damas. Saint Luc nous présente d’autre part la persécution des adeptes de Jésus par Paul à qui il laisse la parole. En effet, en Actes 22, 4, puis en Ac 22,19-20, c’est Paul qui s’exprime, il reconnait avoir « persécuté jusqu’à la mort » ceux qui deviendront ses compagnons après sa conversion. Autant dire que Paul reconnait l’extrême détermination –jusqu’à la mort- qui fut la sienne. C’est encore lui qui parle en Ac 26, 9-11, pour dire ce qui peut apparaître comme un résumé de sa vie de persécuteur, pour reconnaitre d’avoir approuvé les condamnations à mort de ceux qu’il jetait en prison ; en d’autres termes, Paul se reconnait comme meneur de la persécution, même si ce sont les autorités religieuses qui délivraient les ordres de mission. Ainsi, les Actes de Apôtres balisent le parcours de Saul de Tarse en soulignant ou en faisant souligner l’ardeur, la fureur ou encore le zèle qui animait l’homme.

Dans les Epitres.

Dans ses écrits, les Epitres, Saint Paul revient à maintes reprises sur sa vie passée de persécuteur. En 1Co 15, 9 pour se situer ; il écrit : « Car je suis le plus petit des apôtres, moi qui ne suis pas digne d’être appelé apôtre parce que j’ai persécuté l’Église de Dieu. Mais ce que je suis, je le dois à la grâce de Dieu et sa grâce à mon égard n’a pas été vaine » (1Cor 15,9). C’est en ces termes que Saint Paul s’adresse aux corinthiens, reconnaissant par-là un point crucial de sa vie, celle du juif zélé qu’il fut d’abord. Il s’agit sans doute aussi de célébrer l’honneur insigne que lui fait le Seigneur en le gratifiant d’une apparition. Il poursuit en 1Cor 15,10, « par la grâce de Dieu, je suis ce que je suis et la grâce n’a pas été inefficace…« En d’autres termes, il resitue sa vie de persécuteur dans la volonté divine ! On peut dire qu’il intègre cette partie de son existence dans sa vision théologique. N’est-ce pas l’une des lectures possibles pour 1Cor 7,20-23 ? Saint Paul écrit en effet : « 7.20 Que chacun demeure dans l’état où il était lorsqu’il a été appelé. 7.21 As-tu été appelé étant esclave, ne t’en inquiète pas; mais si tu peux devenir libre, profites-en plutôt. 7.22 Car l’esclave qui a été appelé dans le Seigneur est un affranchi du Seigneur; de même, l’homme libre qui a été appelé est un esclave de Christ. 7.23 Vous avez été rachetés à un grand prix; ne devenez pas esclaves des hommes.  » Saint Paul est donc un « affranchi du Seigneur« .

Comme dans les Actes des Apôtres, nous avons à plusieurs reprises sous la plume de Saint Paul le récit de son comportement avant sa conversion, 4 en tout.

En Ga 1,13-14, c’est à une véritable « carte de visite » à laquelle nous avons droit, même si celle-ci était devenue obsolète du fait du « saisissement » de Saul par le Seigneur : « Vous avez entendu parler de mon comportement naguère dans le judaïsme, avec quelle frénésie, je persécutais l’Église de Dieu, surpassant la plupart de ceux de mon âge et de ma race par mon zèle débordant pour les traditions de mes pères. » Et en Ga 1,23, Paul rappelle la réputation qui était la sienne dans les milieux de ceux qui suivaient Jésus. « Celui qui nous persécutait autrefois prêche maintenant la foi qu’il s’efforçait de détruire. »

C’est sans doute dans l’Epitre aux philippiens que Saint Paul détaille et argumente la carte de visite du persécuteur qu’il était. Il précise en effet -Ph 3,5-6- : « Circoncis le huitième jour, de la race d’Israël, de la tribu de Benjamin, hébreu, fils d’hébreu, pour la loi pharisien, pour le zèle persécuteur de l’Eglise, pour la justice qu’on trouve dans la loi, devenu irréprochable ».

 

Pourquoi ?

Ainsi, il nous livre in extenso trois directions d’expression de sa pensée en Ph 3, 4-6, trois directions qui faisaient sa fierté avant sa rencontre avec Jésus. Trois directions qu’il ne regrette pas semble-t-il après sa conversion. Les assises de cette pensée sont :

Hébreu, fils d’hébreu : donc circoncis le huitième jour.

Pratique de la Loi : pharisien convaincu.

Justice de la Loi : irréprochable dans son action.

Zèle de la Loi : fanatique et persécuteur.

 

C’est donc l’affirmation, de sa judaïté, et cela, à travers :

La Loi qui doit être respectée avec zèle.

Le zèle pour pratiquer la justice.

La justice pour obéir à la volonté divine connue à travers les pères et les prophètes.

 

Hébreu, fils d’hébreu.

C’est la communauté, elle qui est le corps de l’alliance ; alliance de Dieu avec un peuple qui doit demeurer séparé pour respecter l’exigence de sainteté. Or l’enseignement de Jésus et la proclamation des Apôtres après Pâques et la Pentecôte rend obsolète cette exigence de séparation et cette forme de sainteté. Ainsi, en Matthieu 15, les exigences de pureté alimentaire sont balayées. Ainsi en  Mtt 15,2, les juifs demandent à Jésus : « Pourquoi tes disciples transgressent-ils la tradition des anciens ? Car ils ne se lavent pas les mains, quand ils prennent leurs repas. » Jésus répond et prolonge l’enseignement :  » 15,11 Ce n’est pas ce qui entre dans la bouche qui souille l’homme; mais ce qui sort de la bouche, c’est ce qui souille l’homme… 15,17 Ne comprenez-vous pas que tout ce qui entre dans la bouche va dans le ventre, puis est jeté dans les lieux secrets ? 15,18 Mais ce qui sort de la bouche vient du cœur, et c’est ce qui souille l’homme. 15,19 Car c’est du cœur que viennent les mauvaises pensées, les meurtres, les adultères, les impudicités, les vols, les faux témoignages, les calomnies. 15,20. Voilà les choses qui souillent l’homme; mais manger sans s’être lavé les mains, cela ne souille point l’homme. »

Dès lors, le juif Saul peut se sentir attaqué dans les fondamentaux de sa foi. Saul peut pressentir un danger imminent dès lors que la communauté risque de ne plus être séparée, et donc, de ne plus pouvoir respecter l’exigence de pureté, prélude à sa sainteté ; il peut le sentir comme une conséquence à l’enseignement de Jésus.

Pharisien.

En tant que pharisien, Saul peut légitimement croire la Torah en danger, si on attaque la haie qui est bâtie autour d’elle pour la préserver afin qu’elle joue son rôle sanctifiant pour la communauté, elle-même séparée pour demeurer sainte. Se dire hébreu, fils d’hébreu, c’est se situer entièrement dans la référence aux pères, et là, Saul semble affirmer qu’il y était et qu’il y est encore après sa conversion. Tout doit tourner autour de la Torah ; et le premier niveau d’observance de la Torah est précisément constitué par les observances rituelles. Ces exigences ne sont cependant pas les seuls éléments auxquels Saul s’opposait si violemment aux adeptes de Jésus. Il y avait certainement un autre point que ne pouvait accepter le pharisien qu’il était. C’est un point d’ordre théologique qui concerne le Temple de Jérusalem.

Le Temple.

La centralité du Temple fait aussi la centralité de Jérusalem pour le peuple juif, qu’il réside en terre sainte ou bien qu’il soit installé dans la diaspora, et cela, pour l’ensemble des sensibilités doctrinales juives à l’exceptions des esséniens. Cette centralité résulte de la réforme d’Ézéchias, mais surtout du fait que le Temple symbolise le lieu où le peuple entre en interaction avec Dieu. Par ailleurs, nous ne devons pas oublier que le temple est considéré comme la table de sacrifice du judaïsme, et comme telle, elle fait partie intégrante de l’offrande à Yahvé ; une table sans laquelle aucun sacrifice n’est valide. Or, dire que le temple est « fait de main d’homme, » c’est laisser entendre qu’il est le symbole d’une idolâtrie,  qu’il est une idolâtrie.

L’idolâtrie est la pire chose pour le judaïsme ; c’est ce qu’il y a de pire pour la loi de Moïse, c’est-à-dire pour la loi de Dieu. Que l’on se rappelle Moïse justement confronté à l’idolâtrie du veau d’or ; ce fut à cette occasion qu’il eut ce geste de briser les premières Tables de la Loi, celles qui furent écrites de la main de Dieu. Ce fut un sacrilège inouï ! Et Moïse l’a fait, ce geste ; et Dieu accepta que ce soit fait ! On voit donc que qualifier, même indirectement le Temple d’idolâtre, car fait de main d’homme est gravissime pour un juif ; et ça l’est plus encore pour le pharisien de surcroit qu’était Saul. De fait, Marc parle avec raison de faux témoignages à ce propos : « Mc 14, 58 Nous l’avons entendu dire: Je détruirai ce temple fait de main d’homme, et en trois jours j’en bâtirai un autre qui ne sera pas fait de main d’homme. » En effet, il y a une contradiction fragrante entre le fait de chasser les marchands du temple et de s’effaroucher devant le spectacle qui transforme le Temple de Jérusalem, « …la maison de mon Père » en un lieu de mercantilisme débridé et le fait de considérer que le propos de Jésus concernait le temple, lieu de culte. L’Evangile de Jean -(Jn 2, 14-21)- propose un développement complet de l’évènement : « 2 14 Il trouva dans le temple les vendeurs de bœufs, de brebis et de pigeons, et les changeurs assis. 2 15 Ayant fait un fouet avec des cordes, il les chassa tous du temple, ainsi que les brebis et les bœufs; il dispersa la monnaie des changeurs, et renversa les tables ; 2,16 et il dit aux vendeurs de pigeons : Otez cela d’ici, ne faites pas de la maison de mon Père une maison de trafic. 2,17    Ses disciples se souvinrent qu’il est écrit : Le zèle de ta maison me dévore. 2,18 Les Juifs, prenant la parole, lui dirent : Quel miracle nous montres-tu, pour agir de la sorte? 2,19 Jésus leur répondit : Détruisez ce temple, et en trois jours je le relèverai. 2,20 Les Juifs dirent : Il a fallu quarante-six ans pour bâtir ce temple, et toi, en trois jours tu le relèveras ! 2,21Mais il parlait du temple de son corps. » La méprise était totale ; ou alors, c’est la mauvaise foi qui prévalut dans les témoignages selon Marc qui est fragrante. Or, Saul était présent au moment de la lapidation d’Etienne ; on nous dit qu’il approuvait ce meurtre en Ac 8,1 ; et l’une des raisons de cette lapidation est le fait de dire du temple que c’est une maison faite de main d’homme, (Ac 7, 48) radicalisant, sinon comprenant de travers les propos de Jésus.

Saul persécuteur des chrétiens qu’il croyait considérer le temple comme une idolâtrie ; et Paul pour qui, après sa conversion, le corps sera proclamé comme « le temple de l’Esprit » : « 1Cor 6, 19 Ne savez-vous pas que votre corps est le temple du Saint-Esprit qui est en vous, que vous avez reçu de Dieu, et que vous ne vous appartenez point à vous-mêmes ? 1 Co 3, 16 Ne savez-vous pas que vous êtes le temple de Dieu, et que l’Esprit de Dieu habite en vous ?2 Co 6, 16 Quel rapport y a-t-il entre le temple de Dieu et les idoles? Car nous sommes le temple du Dieu vivant, comme Dieu l’a dit : J’habiterai et je marcherai au milieu d’eux ; je serai leur Dieu, et ils seront mon peuple. »

Mais, avant d’en arriver là, Saul le juif pharisien, ne pouvait accepter que le temple soit assimilé de fait à une idolâtrie.

La Loi.

La Loi pour le judaïsme est le lieu de la justice, la justice de Dieu. Saint Paul se considère sans reproche de ce point de vue avant et après sa conversion. Est-ce la raison pour laquelle il n’eut pas de réponse explicite à la question de Jésus « … pourquoi me persécutes-tu ? « ? Ou bien alors, l’argumentaire de Ga 1, 14 « … je progressais dans le judaïsme, dépassant ceux de mon âge et de ma race pour mon zèle débordant pour les traditions de mes pères. » doit faire office de prélude à toute réponse ? La loi donc ! Mais on se demande alors quel regard les chrétiens des origines portaient sur la loi pour que ce soit là, une des raisons de persécution ; une des raisons de la fureur de Saul contre eux. En effet, Jésus n’apparaissait pas comme mettant fondamentalement la loi en cause. Il dit être venu pour l’accomplir (Mt 5, 17-20) ; même si les préceptes de la Torah sont relativisés par endroits dans son enseignement, par exemple la guérison du paralytique à la piscine de Bethesda, (Jn 5) un jour de shabbat ; relativisés pour annoncer un Dieu d’amour. C’est ailleurs, dès lors, qu’il nous faut chercher d’éventuelles raisons, au niveau de la loi, pour justifier l’extrême violence de la persécution de Saul. Si Jésus n’attaque pas la loi dans son enseignement, mais au contraire veut la réaliser, c’est sans doute dans le redéploiement qu’il en propose que doit se situer l’origine de la fureur du juif Saul, pharisien de surcroit.

Ce redéploiement, nous le trouvons en maints endroits de l’enseignement, mais c’est surtout dans le sermon sur la montagne, Matthieu 5,6 et 7 qu’il atteint sa plénitude : les béatitudes ; ou encore dans le sermon dans la plaine où Luc en propose une autre relation : Lc 6, 20-49. Ce n’est pas tant dans le contenu du sermon, ce qui est convenu d’appeler les Béatitudes, que dans la forme, dans l’expression de Jésus quand il délivre cet enseignement, par ailleurs capital, que le juif, pharisien zélé, peut trouver matière à se rebiffer, voire à laisser éclater sa fureur. La solennité de l’enseignement tient autant à son contenu qu’à l’assurance avec laquelle il fut délivré : « On vous a dit …. Moi, je vous dis… » Tout le problème est sans doute là ; il est dans ce Moi majestueux et péremptoire. En effet, le « On vous a dit » porte sur la loi de Moïse, la loi du Sinaï, c’est-à-dire sur la loi de Yhwh, la loi de Dieu. Moïse n’était que l’intercepteur ; il œuvrait à la demande expresse de Dieu ; dès lors, sa proclamation est une proclamation divine telle qu’elle ressort aussi bien de l’Exode, du Lévitique que du Deutéronome. Le contenu de l’enseignement de Jésus ne peut être en cause, car, on peut y voir un redéploiement des Dix Commandements à la lumière du Dieu d’amour qu’il proclame par ailleurs. Par contre, l’expression de cette proclamation, l’expression de cet enseignement sous la forme « Moi, je vous dis… » est inouïe ; inouïe en cela que d’emblée, Jésus peut apparaître comme étant au-delà de Moïse ; c’est en quelque sorte l’affirmation du Fils christologique avant l’heure, avant son élaboration théologique. Nous avions trouvé inouï, parce que sacrilège, le geste de Moïse brisant les premières Tables de la Loi ; ici, c’est l’expression de Jésus, son assurance et son autorité que le juif pieux peut trouver sacrilèges. On peut donc concevoir  que ceux qui se réclament de Jésus puissent faire l’objet de persécution, car, c’est l’édifice même de la Révélation sinaïtique et l’Alliance qui en résulte qui sont mises en cause, et qui risquent de s’effondrer aux yeux de tenants rigoureux du judaïsme. C’est proprement inouï comme perspective ! De fait, cela ne peut échapper à l’intelligence vive et constamment en alerte de Saul pour tout ce qui concerne son peuple, sa foi et son Dieu. Dès lors, éradiquer ceux qui se réclament de cette voie, une voie qui veut reformuler de fond en comble la Torah, peut être pour Saul, l’expression de son zèle pour la loi ; la persécution devient pour lui un devoir sacré.

Le tombeau vide.

Dans le judaïsme, les pharisiens croyaient à la résurrection des morts, contrairement aux sadducéens par exemple ; si on peut imaginer selon la grande majorité des auteurs que Saul, sans nécessairement connaitre Jésus kata sarka de son vivant,  devait en avoir entendu parler à cause des démêlés et des débats qu’il eut avec les pharisiens avant sa mort ; s’il en était ainsi, Saul ne pouvait ignorer l’esprit messianique de l’enseignement et de la démarche publique de Jésus, même s’il ne s’était jamais proclamé messie. On peut, dans cette éventualité, comprendre que Saul ce soit rassuré à la mort-crucifixion de Jésus, dès lors qu’un messie mort, et de surcroit par crucifixion, est inimaginable pour un juif. Cette mort apparait comme la preuve que le crucifié n’était pas le messie. Voilà qu’à partir de la pentecôte, les Apôtres annoncent la résurrection de Jésus en proclamant d’une part que son tombeau est vide, et surtout, d’autre part, qu’ils ont vu le ressuscité. Les témoignages multiples des apparitions de Jésus renversent complètement l’idée selon laquelle un messie ne pouvait mourir, qu’un messie ne pouvait être crucifié. Pour un pharisien comme Saul, bien qu’il croie à la résurrection des morts, ces témoignages ne pouvaient être que de la supercherie, car, la Li et les Prophètes parlent de la venue du Messie, mais en aucun cas de résurrection ; d’où toute supercherie en ce sens justifie une fois encore l’extermination de ses auteurs et de ceux qui y accordent foi. C’est là qu’apparait l’importance du chemin de Damas et l’insistance avec laquelle Paul affirmera qu’il a vu Jésus. La problématique est la même que dans le cas de Saint Thomas ; pour l’un, Saint Thomas, c’est la vue des plaies qui consolide sa foi ; pour l’autre, Saint Paul, c’est l’apparition de Jésus qui l’instruit qu’il faisait fausse route par ses persécutions et qui lui assigne sa mission ; c’est cette apparition –une expérience mystique- qui change toute sa perspective du judaïsme sans pour autant le conduire à tourner complètement le dos à l’enseignement de ses pères, mais plutôt à le comprendre à la lumière de l’enseignement de Jésus venu pour accomplir la loi ; un Jésus et un enseignement sur lesquels il ouvrit la vue à Damas. La fureur du persécuteur se transforme alors en fureur du porteur de l’évangile ! Nous sommes toujours dans l’optique du zèle.

 

Théologie du zèle.

La persécution des premiers chrétiens par Saint Paul relève également du concept de zèle très présent dans le judaïsme. En fait, tous les éléments que nous venons de passer en revue pour tenter de cerner les raisons de la virulence de Saint Paul, encore Saul, contre les adeptes de Jésus ont pour cadre ce zèle. Tout cela relève du zèle pour la loi.

Le zèle dans le judaïsme est un diptyque en cela qu’il présente deux facettes qui doivent constamment se répondre. L’une de cette facette est le zèle de Dieu pour son peuple ; on peut dire qu’ayant élu ce peuple, Il a des devoirs envers lui ; le zèle de Dieu donc. La seconde facette est le zèle du peuple hébreu pour son Dieu en réponse à l’alliance. Dans un cas comme dans l’autre, pour l’une des facettes comme pour l’autre, il s’agit d’une relation d’exclusivité ; une relation sans partage dans laquelle aucun élément extérieur ne doit s’insérer. Et Moïse prévient : Dt 4, 1 « …gardant avec fidélité les commandements de Yhwh votre Dieu que moi-même je vous prescris ; vous n’ajouterez rien ni ne retrancherez rien à cette parole. » Saul se conformait donc à la consigne, Dt 4, 23 « Gardez-vous donc bien de peur d’oublier l’alliance scellée avec vous par Yhwh votre Dieu… » car, en Dt 4, 24, le prophète ajoute « …cat Yhwh ton Dieu est Lui, un feu dévorant et un dieu jaloux. » Nous trouvons là, les fondements de l’action des zélotes ; Saul en était-il ? Peut-être, mais peu importe ; sa persécution est d’abord sa manière de répondre au zèle de Dieu ; c’est sa manière de préserver l’alliance comme n’importe quel juif ; garder l’alliance. L’histoire des hébreux regorge d’actes de violences extrêmes dont la justification est le zèle pour Dieu : Phinéas, Nb 25, 6-13 ; Symeon et Levi son frère, comme le rappelle Judith, la fille de Syméon en Jdt 9, 2-4 ; ou encore les frères Maccabées ; la colère de Mattathias, 1Mc 2, 19-22, est très explicite à ce sujet. La théologie du zèle s’articule autour d’une violence dirigée contre le juif d’abord, car, il s’agit de maintenir la cohésion et l’intégrité du groupe face à Dieu, et donc d’en éliminer tout élément qui menace cette cohésion. Elle se fonde sur l’exigence de sainteté et de respect absolu de la loi ; d’où l’éradication de tout ce qui peut être cause de souillures. Ce sont là, des exigences pour lesquelles le juif pieux et zélé est fermement persuadé qu’il peut aller jusqu’à verser le sang sans la moindre hésitation ; on comprend que Saul ne broncha pas à la vue de la lapidation de Saint Etienne ; il approuvait !

 

Conclusion.

La persécution des adeptes de Jésus par Saul s’insère parfaitement dans le schéma du tableau qui vient d’être brossé. Que ce soit dans les Actes des Apôtres ou que ce soit dans les Epitres, l’action dévastatrice de Saul avant le chemin de Damas est soulignée sans pour autant qu’apparaisse le moindre remord. Saint Paul la reconnait, on peut la motiver ; mais, s’il considère qu’il était dans l’erreur, il ne se justifie pas pour autant ; « Je suis ce que je suis… » dira-t-il dans 1Co 15,9. Est-ce pour cela, entre autre, qu’il préconise dans 1Co 7,20 « Que chacun demeure dans l’état où il était quand il a été appelé… » ?

En d’autres termes, ce n’est pas son zèle qu’il met en cause, mais son aveuglement tant qu’il n’ouvrit pas les yeux à Damas, dès lors qu’il considère qu’il « a été mis à part depuis le sein de sa mère » pour ce qui sera sa mission après le chemin de Damas. Ainsi, précise-t-il dans sa lettre aux Galates : « Mais, lorsque Celui qui m’a mis à part depuis le sein de ma mère et m’a appelé par sa grâce, a jugé bon de révéler en moi son Fils afin que je l’annonce parmi les païens, aussitôt, loin de recourir à aucun conseil humain ou de monter à Jérusalem auprès de ceux qui étaient apôtres avant moi, je suis parti pour l’Arabie » (Ga 1,15-16)

Bibliographie.

Les citations des Epitres et des Actes proviennent de « Nouveau Testament Interlinéaire Grec/Français. »

Marchadour A. L’évènement Saint Paul ; éditions Bayard, 2009.

Baslez M-F., Saint Paul, artisan d’un monde chrétien ; éditions Fayard, 2008.

Brune F., Saint Paul, le témoignage mystique ; éditions Oxus, 2003.

Marguerat D., Paul de Tarse ; éditions Gallimard, 2000.

Badiou A., Saint Paul, le fondateur de l’universalisme ; PUF, 1997.

Cantinat J. (c.m.), Les épitres de Saint Paul expliquées ; éditions Gabalda, 1960.

LES ENJEUX DE LA BIOETHIQUE : HIERARCHIE DES PRINCIPES A TRAVERS LES TERMES CHOISIS. Une réflexion à partir de : « Lexique des termes ambigus et controversés sur la famille, la vie et les questions éthiques »

1 – Introduction
La bioéthique est un défi de notre temps, car elle se situe à un carrefour où nous trouvons :
La montée de la conscience individuelle de la notion de personne et de l’altérité.
Les questionnements sur la remise en cause ou non des concepts ontologiques antérieurs
La science vue comme un outil.
La science vue comme un questionnement philosophique.
La cristallisation de nos peurs et de nos espoirs.
La corrélation entre recherche médicale et pharmaceutique, religion et justice.
………
Ce qui veut dire que la bioéthique traite des conditions du vivre de l’individu et du vivre ensemble à la lumière des acquis mais aussi des interrogations de notre temps.
On se rend compte peu à peu que toutes les valeurs qui fondent l’être humain se trouvent, ou se trouveront directement ou indirectement reconsidérées dans l’optique bioéthique. Ce qui veut dire que les principes, parfois multimillénaires sur lesquels ces valeurs s’adossaient subissent une profonde remise en question et se trouvent soumises à une nouvelle nécessité de définition, avec des présupposés qui sont nouveaux, soit par le contexte –politique, religieux, spirituel, sociétal- ; soit par une volonté de contestation, voire polémique, qui cherche à se substituer à un débat serein.
De fait, depuis une cinquantaine d’années, voire davantage, la question de base est : qu’est – ce que l’homme ? Après des millénaires pendant lesquels la réponse à une telle question semblait aller de soi et faisait l’objet d’un consensus universel, même si celui-ci n’évite pas le poids et l’emprise des arrière-pensées qui peuvent être parfois caricaturales. Répondre à la question aurait pu être simple, si l’unanimité était faite sur les propriétés à prendre en considération comme paradigmes ; à la diversité des propriétés pour une référence, s’ajoute une diversité de signifiant qui résulte d’un renversement de perspective selon que la réponse est faite à priori ou si elle est faite à posteriori, c’est – à – dire, dans ce dernier cas, en fonction de l’objectif qui est poursuivi qu’il soit clairement exprimé ou subtilement masqué. C’est là qu’entrent en scène différentes prises de positions qui traduisent des préoccupations divergentes, qu’elles soient religieuses, politiques, sociologiques, idéologiques ou sociétales… chacune de ces préoccupations est portée par un ou plusieurs groupes de personnes, plus ou moins organisés, qui dès lors, vont tenter de faire prévaloir leur point de vue par un militantisme parfois agressif, souvent faussement inoffensif.
2 – Les raisons d’un lexique
Au nombre des armes qui sont utilisées, figure en première place la manipulation des esprits à travers le langage notamment, le verbe comme arme et comme outil ! Ainsi, comme le dit Mgr Jean-Pierre Ricard, archevêque de Bordeaux, à propos de la conférence internationale du Caire sur la population et le développement du 5 au13 septembre 1994, organisée par les Nations Unies :
« …on utilisait, au cours de la Conférence, un langage curieux, presque codé, dans lequel certaines expressions apparemment anodines, mais en fait ambiguës ou à double sens, revenaient régulièrement et pouvaient donner le change sur les véritables intentions des organisateurs de la Conférence ».
Il apparait dès lors que la défense des valeurs passe d’une part par la connaissance des thèmes et des intentions de ceux qui les portent quels qu’ils soient, mais également par une vigilance à propos des termes qui seront utilisés, pour notamment en déceler les glissements de sens volontaires et insidieux. Ces deux objectifs, définitions explicites des thèmes de la bioéthique et inventaire du vocabulaire explicitant les glissements possibles de sens ont conduit le Conseil pontifical pour la famille à lancer le projet du « Lexique des termes ambigus et controversés sur la famille, la vie et les questions éthiques » ; Ceci pour la vision chrétienne des problèmes en débat.
Cet ouvrage de plus de 1000 pages, riche et varié, -preuve de l’étendue et de l’importance des domaines de la bioéthique- se veut un approfondissement de la réflexion sur les aspects moraux de la vie dans ses nouveaux développements. C’est aussi une mise en garde pour prévenir les manipulations de toutes sortes sans pour autant s’interdire de porter la réflexion sur les problèmes actuels dans des domaines aussi divers que la théologie, le droit, la philosophie, la science, la psychologie, la médecine, la justice… etc. c’est – à dire, les questions que l’homme et ses sociétés sont amenés à affronter quels que soient les prérequis doctrinaux.
Au rang des nouvelles questions, nous avons celles de savoir ce qu’est une personne ; ce qu’est un être humain ; peut – on considérer que ces deux concepts sont identiques ? Nous avons également la question de savoir quand commence la vie… la réponse du christianisme est connue, mais celles, nouvelles que certains proposent, mettent en avant d’autres paradigmes, sur un fond de subjectivisme, qui abandonnent les normes qui jusque-là paraissent aller de soi. Ce sont là, des questions qui doivent pouvoir être discutées de façon ouverte.
L’ouvrage se distribue en trois grandes sections :
La première partie -« Définition de la bioéthique » de M. Lalonde – est une introduction qui propose un examen de fond sur la bioéthique en soulignant les contextes de son émergence et en précisant les différentes étapes de son développement.
La seconde partie est centrée sur la famille avec les nouveaux regards qui se portent sur elle ainsi que les contextes dans lesquels ces nouvelles visions placent la problématique.
Quelques articles de cette partie : « Famille et philosophie » de H. Ramsay ; « Famille et personnalisme » de F. Moreno valencia ; « Famille et privatisation » du cardinal Alfonso Lopez Trujillo ; « famille, nature et personne » de J.-M. Meyer …
La vie humaine est le thème central de la troisième partie ; il s’agit de porter l’attention sur les problèmes de début de vie et de fin de vie. Le problème ici vient surtout de la vision utilitariste de la vie qui cherche à s’imposer, et à imposer une éthique des intérêts. La question centrale ici est qu’est-ce que l’homme ? Ce qui veut dire que la réponse consensuelle des millénaires écoulés cesse de valoir pour tout le monde.
Quelques articles de cette partie : « Dignité de l’embryon humain » de A. Serra ; « Statut juridique de l’embryon humain » de R.-C. Barra ; « Génome et famille » de Roberto Colombo ; « Morale ou éthique » de J. L. Bruguès …
Il est bien entendu impossible dans le cadre d’un survol de faire une recension complète des 90 articles de l’ouvrage, je propose de m’arrêter brièvement sur trois articles qui sont :
« Ingénierie verbale » d’Ignacio Barreire (p. 647)
« Fécondité et continence » de Rita Joseph (p. 525)
« Contraception préimplantatoire et contraception d’urgence » de John Wilks (p.167)

3 – Ingénierie verbale
Ce que nous appelons ingénierie verbale aujourd’hui a toujours fait partie du processus de communication entre les humains à quelque époque que ce soit et dans quelque contrée que ce soit. Le cadre qu’impose l’éthique et la morale, voire la justice, au processus de communication, peut expliquer en partie le rôle que cet art de communiquer joue dans le sujet qui nous intéresse, même si on peut admettre que l’usage actuel est plus systématique, mais il ne l’est pas seulement pour la bioéthique ; il est notoire que tromper en faisant porter aux mots, un signifiant qui, objectivement renverse la perception qu’on peut en avoir, est depuis longtemps pratique courante sans que ceci soit dénoncé avec vigueur, surtout quand cela ne semble pas concerner des pans vitaux de la vie de la société ; il n’est donc pas étonnant que l’artifice puisse paraître comme anodin à tous ceux qui sont appelés à débattre dès lors que la plupart sont endormis par l’habitude de voir les mots falsifiés sous prétexte de modernité ou de mode, ou encore sous le prétexte de respecter je ne sais quel état psychologique des personnes ou quel dogme. L’article va passer en revue quelques processus de manipulation pour attirer l’attention, notre attention. Ainsi, il peut s’agir de jouer sur la perception que le protagoniste doit avoir d’un terme ou bien d’une expression :
Ainsi dire « travailleurs du sexe » au lieu de « prostitué(e) » change la perception négative de l’activité et ainsi tente de l’ »anoblir ». L’approche peut être d’introduire un flou ou une indétermination dans l’expression pour en voiler le sens explicite ; par exemple : avec l’expression « amour intergénérationnel » pour dire « pédophilie » ; de même pour « pornographie » on peut trouver « matériel sexuellement explicite » ou encore « matériel adulte » ; bien sûr, c’est une falsification, c’est comme un codage dont il faut avoir la clé.
La manipulation peut aussi consister à éviter des termes et expressions qui risquent de laisser une marque importante sur la conscience ; ainsi, au lieu de « avortement », on parlera « d’interruption volontaire de grossesse », car le terme avortement est encore perçu, consciemment ou non, comme une destruction au sens de tuer, or détruire et tuer chargent la conscience d’un poids qui peut s’avérer insupportable ; dès lors, la manipulation consistera à éviter le terme le plus souvent possible. Ainsi une « clinique abortive » devient « un centre de santé reproductive ».
La manipulation peut être plus agressive, voire offensive en tentant de culpabiliser le protagoniste. Il en est ainsi du terme « homophobie », une personne qui n’aime pas l’homosexualité est dite homophobe ; or phobie, traduit une maladie ; autrement dit, un ou une homophobe est un malade ; ne pas aimer l’homosexualité est le signe d’une maladie ! Pourtant, personne ne traitera un individu qui n’aime pas les assassins, ou les intégristes, ou les terroristes… de malade ! Le fait est que l’expression homophobe est rendu culpabilisante, tout en passant dans l’expression courante sans attirer l’attention. Mais, selon moi, cet exemple montre une démarche qui vient de plus loin, et qui consiste à particulariser des situations ou des actes qui n’en sont pas ; un exemple est l’expression « lutter contre le racisme et l’antisémitisme », pourquoi mettre à part « l’antisémitisme » ? N’est – ce pas un racisme au même titre que tous les racismes, quelles qu’en soient les formes et les victimes… Que doit – on comprendre à partir de cette formulation ? Ou alors, il faudrait tous les particulariser dans l’expression ; en clair, c’est là aussi une forme de manipulation sans aucun doute. Il y a d’autres exemples qui peu à peu ont rendu la tâche facile pour ceux qui s’adonnent à la démarche que décrit l’article d’Ignacio Barreire. Peut – être faudrait – il avoir le courage de refuser les insinuations qui n’ont comme objet que de perpétuer des pratiques qui sont inadmissibles socialement ; on ne peut pas nourrir le serpent et prétendre le combattre dans le même temps !
4 – Fécondité et continence
Cet article se penche plus particulièrement sur les approches actuelles des questions de fécondité et de comportements sexuels, en particulier sur la vision polémiste que ces questions peuvent susciter. Il s’agit en effet de savoir ce qu’on peut entendre par fécondité, la nécessité ou non de son contrôle et les raisons qui fondent cette nécessité, mais également des comportements sexuels qui découlent des réponses auxquelles on aboutit. Tout ceci en opposition avec les comportements antérieurs qui considèrent comme indissociables, la sexualité et la fonction reproductrice, c’est-à-dire une approche sociétale génitrice.
En premier lieu, on peut dire que le problème du contrôle de la fécondité est envisagé comme solution à un problème potentiel : la menace pour les ressources ; c’est dire que sans contrôle des naissances, et donc de la fécondité, l’accroissement des populations peut aboutir à une catastrophe dès lors que les ressources disponibles seraient insuffisantes pour nourrir tout le monde.
En second lieu, une fécondité incontrôlée est vue comme handicapante pour la femme, ce handicap se distribue en trois niveaux pour les féministes :
Humiliant pour la femme.
Obstacle à l’émancipation de la femme.
La tient éloignée du marché du travail.
D’où menace pour les ressources de la planète là encore.

La nécessité de l’autonomie de la femme qui en résulte demande une contraception. Pour l’OMS, aucun contraceptif n’étant sans danger ; dès lors, il faut envisager, selon les féministes, toutes les méthodes modernes de contraception y compris l’avortement.
Sur le plan conceptuel, l’autonomie de la femme entraine : de dissocier les partenaires en partenaires sexuels et en partenaires géniteurs qui peuvent être différents. Ce qui signifie que l’activité sexuelle de la femme est distincte de l’activité reproductrice. La stérilité psychologique résulte de cette distinction dans l’esprit de la femme.
La solution est apportée par les méthodes modernes de contraception, à savoir l’industrie pharmaceutique et les progrès de la médecine à travers l’avortement et la contraception d’urgence.
Il est clair que dissocier l’activité sexuelle de la fonction génitrice ouvre la voie à des conceptions dans lesquelles toutes les possibilités techniques que la science est capable –ou sera capable – de mettre à notre disposition ne sont que des outils pour répondre à des préférences individuellement distinguées. On peut prévoir une évolution contrainte de la société dans cette direction si l’ »ingénierie verbale » atteint son but.
5 – Contraception préimplantatoire et contraception d’urgence
Cet article se base sur trois mots clés : conception, contraception grossesse. Il aborde une question : Quand commence la vie ? La réponse est :
Soit objective (dans le sens où c’est l’enchaînement biologique qui l’impose)
Soit idéologique (dans le sens où c’est la finalité envisagée en 4 qui détermine la réponse)

Dans le premier cas, la conception résulte de la fusion des gamètes ou cellules sexuelles de l’homme et de la femme pour donner une nouvelle cellule à 46 chromosomes, (2 x 23) c’est – à – dire une cellule diploïde. Cette cellule zygote, totipotente est le point de départ de la vie, c’est la fécondation qui est le début de la vie ; c’est le début de la période embryonnaire qui va durer 60 jours. Il s’ensuit que détruire la cellule zygote, c’est déjà de l’avortement et non de la contraception. Le zygote évolue et devient un blastocyste multicellulaire, un stade du développement embryonnaire qui conduit à la nidation après 6 jours ; c’est l’implantation.
Dans le second cas, le début de la vie se situe à l’implantation. Conséquence, tout ce qui se passe avant cette étape peut être soumis à n’importe quelle opération sans susciter de problème moral, éthique ou sociétal. Ainsi, la destruction de l’embryon – on parlera de pré-embryon – avant l’implantation n’est plus de l’avortement mais de la contraception. De même, la fécondation in vitro se justifie, et surtout, la destruction ou l’utilisation à d’autres fins des embryons qui en proviennent ne pose pas de problème. Dans cette optique, la véritable contraception, c’est empêcher la nidation ; on fera appel à la pilule du lendemain dans une contraception préimplantatoire ou contraception d’urgence ou encore contraception post-coïtale.
On voit donc qu’avant d’être un problème technique et biologique, la question du début de la vie est d’abord, une question philosophique et ontologique. Des questions en amont se posent, telles que : quel est le statut de l’ovule, du sperme ? Faut – il en assurer le contrôle ? Comment ? Et par qui ? Des questions en aval se posent également et portent sur le statut de l’enfant, la définition du couple et de la famille… toute question qui s’adresse à l’individu bien sûr, mais également au politique, au sociologue, au psychologue, au juriste, au théologien et au philosophe… autant dire à la société dans toutes ses composantes.
6 – Conclusion
J’ai voulu par ces quelques considérations faire apparaître l’importance et l’utilité de l’ouvrage : « Lexique des termes ambigus et controversés sur la famille, la vie et les questions éthiques ». Je suis loin d’en avoir exploité toute la richesse.
Par les exemples que j’ai retenus, on peut voir que le champ du langage n’est pas le seul point que l’ouvrage aborde, les auteurs ont tenté de faire le tour des problèmes de bioéthique en privilégiant l’information la plus large et la plus précise possible, et cela, sur tous les thèmes de l’éthique familiale et sexuel, tout en restant, il est vrai, dans la droite ligne du magistère chrétien. Toutefois, nous pouvons le sortir de ce cadre et tenter de cerner ces problèmes en ne considérant que l’homme, l’homme tout court !
Les articles que j’ai retenus le sont de façon arbitraire, mais j’ai voulu qu’il s’établisse une liaison de signifiant de l’un au suivant, je n’ai donc pas suivi l’ordonnancement de l’ouvrage comme le laisse apparaitre la pagination des trois articles traités.

Paul ACLINOU

Bibliographie
Conseil pontifical famille, Lexique des termes ambigus et controversés sur la famille, la vie et les questions éthiques, édi.t P. Tequi, 2005.
G. Hottois, Qu’est-ce que la bioéthique, Paris, Vrin, 2004.
C. Ambroselli, L’éthique médicale, Paris, PUF, 1988.
J. C. Guillebaud, Le principe d’humanité, Paris, Seuil, 2001.

Sur Internet :
http://pmb.polado.net/opac_css/index.php?lvl=indexint_see&id=20&PHPSESSID=0fbfd7ee765dd0a9838ef7dc68da3959
http://docteurangelique.forumactif.com/t14897-soyez-avertis-ingenierie-verbale-pour-detruire-la-famille-toute-pensee-chretienne-et-promouvoir-le-mariage-homosexuel
http://www.dialoguedynamics.com/contenu/learning-forum/seminars/the-contraception-abortion-nexus/the-contraception-abortion-nexus-73/article/emergency-contraception?lang=fr
http://www.dialoguedynamics.com/contenu/learning-forum/seminars/the-contraception-abortion-nexus/the-contraception-abortion-nexus-73/article/flawed-argument-2-and-answer-the?lang=fr

André Malraux, regard sur un point d’histoire, un évènement : le premier Festival Mondial des Arts Nègres, – FESMAN I – Dakar 1966 . Par Paul Aclinou

1er Festival mondial des arts nègres, Dakar 1er-24 avril 1966[1].

L’évènement s’ouvre par le colloque « Fonction et signification de l’art nègre dans la vie du peuple et pour le peuple « : 30 mars-8 avril 1966. Organisé par la S.A.C… Société Africaine de Culture.

 

 

« Nous voici donc dans l’histoire » [2]!

C’est par ces mots que le 30 mars 1966 à Dakar, André Malraux commença son discours après les salutations d’usage. C’était lors de la séance inaugurale du colloque qui fut la cheville ouvrière du premier festival mondial des arts nègres. On y a débattu sous la présidence d’Alioune Diop, du thème : « fonction et signification de l’art nègre dans la vie du peuple par le peuple« ; il s’est tenu du 31 mars au 8 avril 1966 ; le festival lui-même se déroulant du 1er au 24 avril.

D’emblée, la problématique déployée par Malraux dans son discours déborde du seul cadre d’un message esthétique – l’art – pour embrasser une totalité, une totalité qui est constituée d’un continent, de peuples et de l’homme noir ; mais une totalité à travers laquelle Malraux, comme Senghor, comme Aimé Césaire, voyait d’abord l’homme… l’homme tout court ! Même si pour Senghor, il s’agissait de fixer à travers la tenue de ce festival, le concept de négritude aussi bien dans les courants culturels mondiaux que d’en faire une idéologie politique.

        Le colloque

De fait, ce fut d’abord Senghor qui précisa le sens de l’évènement dans un discours à la nation le 19 mars 1966, quelques jours donc avant l’ouverture du festival ; il dit :

« Le premier festival mondial des arts nègres a très précisément pour objet de manifester avec les richesses de l’art nègre traditionnel, la participation de la Négritude à la civilisation de l’universel« .

Et à André Malraux de dire comme en écho : « Nous voici donc dans l’histoire ! » Au ministre de préciser quelle est la nature de cette histoire, de préciser quelle est sa portée et quelle est sa dimension.

André Malraux poursuit en effet et dit : « Pour la première fois, un chef d’Etat prend entre ses mains périssables, le destin spirituel d’un continent. » Et il ajoute : « Jamais, il n’était arrivé ni en Europe ni en Asie, ni en Amérique qu’un chef d’Etat dise de l’avenir de l’esprit : nous allons ensemble tenter de le fixer.« 

dire de l’avenir de l’esprit… ce fut donc un point d’histoire dont Malraux précisa la dimension humaine et universelle, car il ajoute : « Ce que nous tentons aujourd’hui ressemble aux premiers conciles… » La comparaison est audacieuse à première vue, elle est pourtant conforme à l’ampleur de l’évènement et au ressenti que nous en avions, nous qui étions au cœur des célébrations, nous qui étions bénéficiaires de ce festival et de ses attendus. Car, comme pour les Pères de l’Eglise qui se réunissaient à Nicée, Ephèse, Chalcédoine et à Constantinople, il s’agissait de dire le présent pour fonder l’avenir en donnant forme, selon eux, à la route à suivre. En d’autres termes, par cette comparaison Malraux signifiait la véritable dimension de l’évènement selon lui. Il se révélait ainsi ce que Senghor dira 10 ans plus tard sur l’homme ; à savoir : « L’essentiel de ce que nous apporte l’écrivain André Malraux, c’est sa vision en profondeur du monde : des êtres, mais (aussi) de leur vie en société parmi les choses et les phénomènes de la nature« .

A la question « avez-vous connu Malraux ? » Senghor répond[3] : « … il a ouvert avec moi le premier festival des arts nègres ; ce qui m’a frappé chez lui, … c’est l’étendue de sa culture et sa compréhension de la différence. Il sentait, il savait que la différence était nécessaire… » Malraux écrira dans « La corde et les souris[4] » : « Je regarde Senghor, et entends le chuchotement des poètes noirs du festival : « Afrique, tu es en moi/comme un fétiche tutélaire au centre du village… » » C’était dans le bureau du chef de l’Etat sénégalais.

N’empêche ! Il faut, « en face de cette défense et illustration de la création africaine,  » préciser le propos et la démarche.

D’abord une définition, « Une culture, c’est d’abord dit Malraux l’attitude fondamentale d’un peuple en face de l’univers ; mais ici aujourd’hui ce mot a deux significations différentes d’ailleurs complémentaires« .

C’est dire qu’à Dakar en 1966 au premier festival des arts nègres, Malraux n’y était pas seulement comme le ministre français de la culture ; il n’était pas seulement en mission commandée pour la France ; il y était comme penseur, il y était comme partie intégrante de l’évènement, il y était comme partie intégrante de l’humain. Malraux était suffisamment tout cela, et il savait que ses hôtes en avaient conscience pour accepter qu’il déploie sa pensée en proposant sa vision de ce que pourrait être une culture universelle. A ce festival, cette vision porte sur la légitimité en deux volets qu’il va déployer au niveau de la danse, de la musique, et de la sculpture. Le discours se poursuit en effet :

« D’une part, nous parlons du patrimoine artistique de l’Afrique, d’autre part, nous parlons de sa création vivante. Donc d’une part, nous parlons d’un passé ; et d’autre part d’un avenir. » Voilà donc selon Malraux, les deux points d’appréciation de l’art nègre à ce festival : un passé et un avenir.

La danse ? Elle était danse séculaire et sacrée et elle devient danse tout court… Malraux constate et conseille : « Elle est en train de mourir, et il appartient aux gouvernements africains de la sauver » car, « La danse sacrée est l’une des expressions les plus nobles de l’Afrique, comme de toutes les cultures de haute époque…« 

Quant à la musique, il y a celle, précise-t-il de la « grande déploration, l’éternel chant du malheur qui entre avec sa douloureuse originalité dans le domaine des musiques européennes« . A ce festival, on célébra une très grande musique donc, celle qui dit selon Malraux, le « très simple et banal bonheur des hommes… »

Mais, ce n’est pas tout au rayon de la musique ; il y a le jazz dit Malraux, « spécifique par son rythme… » une musique « inventée… spécifique aussi par sa matière musicale que nous pouvons rapprocher, poursuit Malraux, de la musique moderne… » « Nous pouvons parfois rapprocher dit encore Malraux, la matière des grands jazz de celle de Stravinski ou de Boulez… Là, l’Afrique a inventé dans un domaine très élaboré, celui de la matière musicale, quelque chose qui aujourd’hui atteint le monde entier… »

Ainsi, André Malraux à ce festival fait balancer son discours d’une culture à l’autre, d’une sensibilité à une autre, établissant ainsi comme des ponts sur lesquels l’homme – l’homme tout court- peut aller et venir…

Cette promenade interculturelle, Malraux va la déployer également à partir de la sculpture ; il dit en effet : « … enfin, le plus grand des arts africains (est) la sculpture« . Des sculptures qui sont des signes ; Malraux précise pour ses auditeurs, mais aussi pour tous ceux qui suivent sa pensée, « …des signes chargés d’émotion et créateurs d’émotion« .

Nous voyons poindre là, le Malraux du musée imaginaire, celui qui célèbre et met en exergue depuis ses débuts le dialogue des œuvres artistiques entre elles quel que ce soit leur point d’ancrage, réel ou virtuel.

En effet, « le musée imaginaire existe pour tous les artistes » proclame-t-il dans « la corde et les souris ». Il rapporte dans ce texte comme une réplique de Senghor : « Les nôtres (artistes) dialoguent avec l’art universel d’une certaine façon, par une certaine voie… » La suite du propos déployé dans l’ouvrage dépasse le cadre du festival des arts nègres de 1966 pour se placer au niveau de la réflexion sur l’importance de la musique comme rythme, comparée à la sculpture ; et surtout, le propos s’est déplacé dans un cadre géographique plus étendu. Il est vrai que dans « la corde et les souris », Malraux traite entre autres, des « hôtes de passage », ceux qui sont venus de l’Inde, de la Grèce antique ou bien de la Russie…

S’il affirme : « à travers sa sculpture l’Afrique reprend sa place dans l’esprit des hommes… », Malraux note cependant que « ces œuvres sont nées comme des œuvres magiques… » mais l’Occident les prend comme des « œuvres esthétiques« . Mais alors, y-a-t-il méprise ? Non ; en tout cas pas entre l’Afrique et l’Occident, car ici comme là-bas, l’artiste –le sculpteur notamment- créait un univers sacré ; il précise : « un univers dont l’artiste n’est pas maître » ; « je ne crois pas dit Malraux qu’un seul de mes amis africains : écrivains, poètes, sculpteurs, ressente l’art des masques ou des ancêtres comme le sculpteur qui a sculpté ces figures. Je ne crois même pas qu’aucun d’entre nous, européens, ressente les Rois des portails de Chartres comme le sculpteur qui les a créés ».

Le malentendu n’est donc pas entre l’œuvre et l’artiste ; ni entre l’œuvre et nous, il ne peut être qu’apparent car la métamorphose est déjà intervenue. Nous retrouvons dans le propos comme l’accent du musée imaginaire ; « La métamorphose a joué un rôle capital » précise Malraux dans son discours, il ajoute : « la sculpture africaine a détruit le domaine de référence de l’art. Elle n’a pas imposé son propre domaine de référence,… l’art africain a détruit le domaine de référence qui le niait« . En d’autres termes, l’art africain a contraint à une métamorphose, selon Malraux « … pour ouvrir la porte à tout ce qui avait été l’immense domaine de l’au-delà… ce jour-là, l’Afrique est entrée de façon triomphale dans le domaine artistique de l’humanité« . Senghor lui répondra comme en écho : « L’art nègre… est entré au musée vivant de l’âme. »

Dire de l’avenir de l’esprit…avait annoncé Malraux dans son discours, le colloque comme le festival s’y sont employés, et il faut que ce soit pour apporter -l’esprit- à l’homme ; et là, Malraux précise qu’il y a deux façons de servir l’esprit :

*  « Tenter de l’apporter à tous »

* Ou « tenter de l’apporter à chacun« .

Dans un cas comme dans l’autre, le politique est aux commandes, mais l’homme peut exiger la liberté, car dit-il, il s’agit de ce que « l’Etat doit apporter, et non plus ce qu’il peut imposer« . Problème de civilisation donc… et là aussi, Malraux se place délibérément au-dessus du cadre de la négritude -et donc du festival- et des Etats africains, pour se situer au niveau de la seule humanité pour laquelle, selon lui, la seule préoccupation est désormais dit-il, « la recherche de la loi du monde« . Une recherche qui ne doit pas fermer les yeux sur l’omniprésence de la machine. « Il ne s’agit pas dit encore Malraux d’opposer un domaine de l’esprit à un domaine de la machine qui ne connaîtrait pas l’esprit« . Une fois de plus, il s’était hissé par sa réflexion au niveau de ce qu’il considérait comme le vrai enjeu de l’humanité désormais ; dès lors, « dire de l’avenir de l’esprit » revient à considérer, précise – t – il, que « l’objet principal de la culture est de savoir ce que l’esprit peut opposer à la multiplication d’imagerie apportée par la machine« . C’est donc une lutte.

Malraux nous apprend que « la culture, c’est cette lutte… » Il nous apprend aussi que « ce que nous appelons la culture, c’est cette force mystérieuse de choses beaucoup plus anciennes et beaucoup plus profondes que nous, et qui sont notre plus haut secours dans le monde moderne…« .

Voilà pourquoi poursuit-il, en revenant ainsi l’objet du colloque et du festival : « c’est pour cela que chaque pays d’Afrique a besoin de son propre patrimoine, du patrimoine de l’Afrique et de créer son propre patrimoine mondial« . Autant dire que là, Malraux renvoyait à son concept de musée imaginaire.

Et encore ce conseil à l’Afrique et aux africains :

« Ce qui fait la force de l’art nègre, c’est la primauté du pathétique... » « Prenez entre vos mains tout ce qui fut l’Afrique. Mais, prenez-le en sachant que vous êtes dans la métamorphose« .

        Le festival

Et le festival, me diriez-vous ?

Malraux est allé très loin dans l’exposé de sa pensée, même si celle-ci ne court qu’en filigrane dans son intervention, en 1966. Le festival fut pour lui, l’occasion de dispenser un enseignement. Mais le colloque et le festival avaient leur propre logique. La genèse de cette logique remonte à 1956, si nous n’insistons pas sur les réunions panafricaines à travers le monde depuis 1900. A la Sorbonne à Paris en 1956 sous l’égide de la revue « présence africaine » et d’Alioune Diop son fondateur, puis à Rome en 1959, c’étaient les penseurs du concept de négritude qui étaient en exergue. Ces congrès mondiaux des écrivains et artistes noirs voulaient accomplir deux choses :

            1* Un travail de mémoire sur un passé massacré, malmené et souillé.

            2* Réveiller « l’esprit et la conscience de l’artiste pour la reconquête d’une personnalité africaine« .

Avec l’indépendance des colonies, acquise ou sur le point de l’être, les participants au congrès de Rome de 1959 jugèrent nécessaire de rapatrier en Afrique, les réflexions qui étaient engagées depuis quelques décennies en Europe et en Amérique notamment. En clair, ils considéraient que leurs pensées ne pouvaient être fondatrices que si elles s’encraient sur le continent ; Aimé Césaire dirait « l’Afrique-mère« . De là, vient en 1959, l’idée d’organiser un colloque similaire sur le continent africain ; un colloque au cours duquel les enjeux politiques seraient débattus certes, mais, qui serait aussi l’occasion de reprendre et d’approfondir les réflexions sur l’art ; en particulier, la réflexion sur l’existence d’une esthétique commune aux artistes qui irait de l’architecture à la sculpture en passant par la musique, la danse et la littérature… 

Allant plus loin, Senghor considère dès 1959 au congrès de Rome, le caractère fonctionnel de l’œuvre d’art « faite pour tous par tous« , c’est-à-dire que, dit-il, « ce sont des éléments constitutifs d’une civilisation négro-africaine » ; il devient nécessaire dès lors pour lui, d’élaborer « un nouvel humanisme« .

A l’origine, la SAC, Société Africaine de Culture, fondée en 1957 et reconnue par l’UNESCO en 1958, devait organiser le super-colloque sur le continent ; mais très vite, Senghor –devenu chef de l’Etat Sénégalais en 1960- et Alioune Diop, prirent les choses en mains avec le concours d’Aimé Césaire pour qui « La négritude est la simple reconnaissance du fait d’être noir, et l’acceptation de ce fait, de notre destin de Noir, de notre histoire et de notre culture« .

Dès lors, le Sénégal et Dakar s’imposèrent naturellement comme le lieu d’organisation de ce super-colloque. Le projet devient de plus en plus ambitieux pour finir par se muer en festival ! Le modèle de son organisation ne fut autre que celui des expositions universelles de la période coloniale. Souleymane Sidibé, un haut fonctionnaire sénégalais fut celui qui assura la mise en œuvre comme commissaire de l’exposition.

Le 4 févier 1963, Senghor annonce l’évènement dans un discours à la Nation. « Le festival sera l’illustration de la négritude… une contribution positive à l’édification de la civilisation de l’universel… » il dira encore : « Ni opposition, ni racisme, mais dialogue et complémentarité ».

Après plusieurs reports, l’évènement aura finalement lieu en 1966 sous le patronage de l’UNESCO, et sous le haut patronage des chefs d’Etat Français et Sénégalais.

Dès 1964, l’UNESCO engageait des missions pour prospecter, recenser et répertorier les œuvres d’art ; ces missions étaient assurées par des équipes sous la direction de Jean Gabus, un anthropologue Suisse, spécialiste, entre autres, de l’Afrique, et sous celle du jésuite camerounais Engelbert Mveng » pour qui « L’art traditionnel africain est l’œuvre de créativité du génie négro-africain ; à travers cette œuvre, l’homme exprime sa vision du monde, sa vision de l’homme et sa conception de Dieu[5]« . Evidemment, c’était en tant que spécialiste et connaisseur de l’art africain qu’il fut sollicité. Ces recherches portaient sur les collections privées, les musées nationaux africains et les musées internationaux ; les résultats obtenus furent les splendeurs qui étaient exposées à Dakar.

Pendant trois semaines, des manifestations culturelles et artistiques proposaient des « tableaux » qui composaient comme une œuvre d’art offert au publique.

Outre le colloque, il y a eu l’exposition dont Malraux se fit l’écho dans « la corde et les souris »[6] en évoquant les « six cents pièces » qui furent exposées au musée construit pour l’occasion, « le musée dynamique« . Cette exposition dont le titre est : l’art nègre, sera transportée ensuite au Grand Palais à Paris au mois de juin de la même année.

Le palais de justice de Dakar accueillait une autre exposition, d’art moderne cette fois, dont le titre est : « tendances et confrontations« .

Un village artisanal (Soumbédioune) proposait comme de l’art en déploiement…

Le Nigeria, invité d’honneur, organisa sa propre exposition à l’hôtel de ville. 

On bâtit un théâtre, le théâtre national Daniel Sorano ; outre les spectacles de ballets, de danses et de musique qui s’y déroulaient, on y donnait également des pièces de théâtre, notamment « La tragédie du roi Christophe » d’Aimé Césaire, avec la mise en scène de Jean Marie Serreau.

Toute la ville de Dakar était de fait, le théâtre des manifestations culturelles.

On pouvait écouter la musique sacrée, Gospels et Négro Spirituals à la cathédrale de Dakar. Quant au jazz, on l’entendait de partout… mais surtout au stadium de Dakar où, en présence du gotha du festival dont Senghor, Duke Ellington fut inoubliable une fois encore !

L’île de Gorée en face de Dakar était tous les soirs le théâtre d’un spectacle « sons et lumières » pour l’évocation de l’esclavage avec Jean Mazel comme maître d’œuvre ; Malraux en vantera la féérie dans « la corde et les souris ». De fait depuis la mer, des paquebots de croisières, dont un prêté par les Etats-Unis, permettaient à des milliers de privilégiés de jouir du spectacle.

        Les non-dits

On n’imagine sans doute pas aujourd’hui, le retentissement qu’eut ce festival. Nous étions en 1966, six ans seulement après l’indépendance des colonies. Nous ressentions le festival comme l’évènement qui scellait la liberté retrouvée, même si personne n’ignorait qu’elle était relative et devait encore être affermie. Le sentiment dominant était qu’à partir de cette manifestation commençait véritablement la liberté parce qu’elle est aussi culturelle, parce qu’elle est aussi spirituelle…Ce fut une manifestation qui a voulu prendre acte de l’indépendance des peuples ; un évènement qui a voulu inscrire un continent dans l’universel à sa manière ; un évènement enfin, qui voulait solder un passé historique.

Pour beaucoup, le festival avait aussi une connotation politique ; pour Senghor notamment, il célébrait aussi le triomphe d’une certaine voie de libération, il célébrait le triomphe d’un certain choix de forme de lutte. L’irénisme apparent comportait donc des non-dits. Des non-dits que mettait en lumière la liste des invités présents, pays ou personnalités, artistiques ou non… Il ne s’agissait donc pas seulement d’une manifestation culturelle, des « états généraux de la négritude« , mais d’une manifestation ouvertement politico-culturelle voulue et imposée par Senghor.

Quelques noms de présents : Aimé Césaire, Englebert Mveng, Michel Leiris, Amadou Hampaté Ba, André Malraux, (bien sûr !), L’Empereur Haïlé Sélassié, Joséphine Baker, Duke Ellington, Katherine Dunham, Langston Hughes … pour ne citer que ceux-là.

Les absents remarquables ne manquaient pas ; par exemple : Fidel Castro (Cuba), Sékou Touré (Guinée) ou la chanteuse Miriam Makeba… De fait, cette dernière refusa de venir après avoir donné son accord dans un premier temps. En effet, pour Senghor, la culture est le véhicule de lutte par excellence, le seul qui permet de faire l’homme ; mais, sud-africaine et interdite de séjour dans son propre pays du fait de son opposition farouche à l’apartheid, Miriam Makeba ne pouvait commémorer un attentisme politique, fut-ce à travers l’art et la culture qu’elle célébrait par ailleurs. En d’autres termes, comme Senghor, Miriam Makeba était de ceux, à l’instar de Sékou Touré ou de Fidel Castro… pour qui l’art est aussi un moyen de lutte, mais elle voudrait une lutte plus engagée, plus volontaire, voire une confrontation plus directe.

De fait, aucun des mouvements de libération des colonies portugaises – Angola, Mozambique…- n’était convié à Dakar pour le festival !

L’OUA, l’Organisation de l’Unité Africaine, conviée et sollicitée pour jouer un rôle actif à l’instar de celui de l’UNESCO, mais à sa mesure, refusa, pour n’accepter qu’une position d’observateur, tant la divergence était profonde sur la façon de conduire les luttes de libération. Ce fut-là, un premier élément de non-dit.

Un second élément de désaccord apparait quand on regarde la liste des pays présents, il y en avait 37 dont 7 non-africains. On note en particulier l’absence de l’Algérie ; ici, le problème est identitaire en partie, car, le concept de négritude est identitaire pour les Noirs, Aimé Césaire le disait très bien, et le festival voulait célébrer cette identité-là, avant tout autre considération ; or l’Afrique du Nord ne pouvait se reconnaitre dans cette vision. Si pour le Maroc et la Tunisie, le concept de francophonie internationale, cher à Senghor, était intéressant, et ouvrait la voie à leur présence même limitée à Dakar,  pour l’Algérie, son identité arabe et musulmane matinée de communisme ne pouvait célébrer la négritude ni cautionner une vision de la lutte anticoloniale qui était aux antipodes de ce que fut son propre combat[7]. L’opposition était irréductible, car les Noirs de notre côté, ne pouvaient faire de la religion, quelle qu’elle soit, un élément identitaire. A l’époque, même Senghor ne s’y est pas risqué, le christianisme était encore trop fortement attelé à la pensée coloniale dans les mentalités ; il était ressentie comme une arme de destruction psychologique au service de la démarche coloniale. Quant à l’Islam, son rôle politique ne deviendra apparent que des décennies plus tard.

Sur le plan purement politique, l’anticommunisme de Senghor et sa confrontation avec le PAI, Parti Africain de l’Indépendance, le parti communiste sénégalais, malmené par lui, nourrissait la rancœur aussi bien de Cuba que de l’Algérie ou de la Guinée de Sékou Touré ; on peut comprendre l’absence de ces trois pays.

        Les œuvres

On ne peut pas ignorer un dernier type de problèmes que les organisateurs eurent à affronter ; il s’agit des œuvres d’art qui étaient exposées. Elles viennent de collectionneurs qui craignaient de ne plus les revoir parce que réclamées par les pays d’origine, Senghor dut s’engager pour leur retour aux propriétaires et il tint parole.

Parfois, des actions diplomatiques vigoureuses furent nécessaires, ainsi le British Muséum, dont le conservateur était présent à Dakar, refusa, lors des préparatifs, le prêt d’œuvres d’art du Nigeria en sa possession sur la civilisation Nok, ainsi que les sculptures de Benin-city… là, la raison semblait être d’en priver la France qui devait accueillir ensuite l’exposition  au Grand Palais à Paris ! La diplomatie dut entrer en jeu. Grâce au ministre de la culture André Malraux notamment, ces difficultés furent aplanies.

        Conclusion.

J’ai volontairement axé ce survol sur le discours que prononça André Malraux à l’ouverture du colloque ; c’est un choix, merci de le pardonner. J’aurais pu prendre appui également sur celui d’Aimé Césaire, le 6 avril 1966, car comme Malraux, lui aussi alla bien au-delà du message esthétique et culturel. En effet, Césaire repositionne le sujet du colloque pour l’amener vers ce qui semble devoir être le véritable questionnement de tout le festival ; il dit[8] :

« Le thème de ce colloque est ainsi formulé : « Fonction et signification de l’art négro-africain dans la vie du peuple et par le peuple ». Je crois que pour répondre à cette question particulière le plus simple est de poser d’abord une question plus générale et de tâcher d’y répondre, et cette question serait celle-ci : « Fonction et signification de l’art dans le monde moderne ». Autrement dit poursuit-il, avant de parler de l’art africain et de sa signification pour l’Afrique moderne, le mieux m’apparaît de parler de l’art tout court et de sa fonction dans le monde tout court.« 

Autrement dit, il s’agit de l’homme encore une fois, de l’homme tout court, avant toute chose !

Ainsi, Senghor, Malraux et Césaire semblent nous dire que l’art sous toutes ses formes constitue l’outil, qu’il est le moyen, par lequel nous pouvons répondre à la question : « qu’est-ce que l’homme ? » car, le savoir est essentiel, le savoir est une question de survie parce que nous n’avons que ça ; nous n’avons que l’homme. Sans la réponse à cette question, sans la loi du monde, nous peinerons à répondre à toutes les questions qui se posent et qui se poserons à nos sociétés.

Les huit derniers millénaires vivaient sur un consensus, celui de la définition de ce qu’est l’homme, dès lors, il fut possible d’aborder les questions qui se posaient aux sociétés sur la base de ce consensus avec des motivations et des sensibilités très diverses, il est vrai. Aujourd’hui, j’allais dire, depuis un siècle environ, ce consensus n’est plus, d’où pour Malraux comme pour Aimé Césaire, il devenait urgent de parvenir à une réponse ; et pour eux, l’art est le moyen d’y parvenir, l’art et son aire de déploiement qu’est la culture, même s’il n’incarne que des réponses successives… pour l’instant.

Pour l’Afrique, Malraux formula un vœu à Dakar ce 30 mars 1966 ; il dit :

«  Puissiez-vous ne pas vous tromper sur les esprits anciens. Ils sont vraiment les esprits de l’Afrique. Ils ont beaucoup changé…il s’agit certainement pour l’Afrique de revendiquer un passé ; mais il s’agit davantage d’être assez libre pour concevoir un passé du monde qui lui appartient. »

Je ne doute pas que les spécialistes de l’art et (ou) de Malraux, le penseur, que nous allons écouter, vont nous en apprendre un peu plus sur l’homme.

Je vous remercie.

 

Paul Aclinou, Paris 13 novembre 2014. Colloque : André Malraux et les arts extra-occidentaux.

 


[1] Conférence donnée au colloque : « André Malraux et les arts extra-occidentaux » organisé par la Amitiés Internationales André Malraux ; Maison de l’Amérique latine, Paris, 13 – 14 novembre 2014. A paraître également dans les actes du colloque

[2] Discours au festival : « http://malraux.org/images/documents/m_dakar6.pdf« 

[3] L.S. Senghor, La poésie de l’action. Conversation avec M. Aziza. Paris, Stock, 1980

[4] Malraux évoquera le festival et livrera quelques réflexions sur Senghor et l’Afrique au début de l’ouvrage-pages 11 et suivantes- Le miroir des limbes. La corde et les souris ; Gallimard Paris, 1976 ;  Folio.

[6] Malraux évoquera le festival et livrera quelques réflexions sur Senghor et l’Afrique au début de l’ouvrage-pages 11 et suivantes- Le miroir des limbes. La corde et les souris ; Gallimard Paris, 1976 ;  Folio

[7] Le festival panafricain d’Alger en 1969 peut être considéré comme la réponse des tenants de cette sensibilité.

[8] Le discours est accessible à http://gradhiva.revues.org/1604 ; revue éditée par le Musée du quai Branly.

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